摘要：
本文选自1984年神学年刊第八期17-31页,详述了如何在圣经中吸取今日的伦理教训，并列举出圣经中的伦理类型。
(一) 引言
远在上一世纪，教宗良十三已提出“圣经是神学的灵魂”(注一)，其从差不多每位教宗都强调了圣经的重要性(注二)。话虽如此，梵二以前的伦理神学，很少用圣经；虽然它花不少篇幅去讲圣经中的十诫，其实只是用十诫作为一个范畴去讨论伦理问题，并非真正以圣经为基础。间中引用圣经的时候，只把它当作引证文字(PROOF-TEXT)，去证明某一个基于自然律的观点是对的而已。例如：同性恋行为是违反自然律，作者往往引用罗马书去支持此：“他们的女人，把顺性之用变为逆性之用；男人也是如此，放弃了与女人的顺性之用，彼此欲火中烧，男人与男人行了丑事，就在各人身上受到了他们颠倒是非所应得的报应”(罗一：26－27)。看！圣经也证明我们所讲的是对的。不少伦理神学家早已发觉这种方法论不完美，并彻底加以改善。著名赫宁神父的“基督之律”(注三)，可说是新旧伦理神学的分水岭。书名本身是出自圣经：“你们应彼此协助背负重担，这样，你们就满全了基督之律”(迦六：2)。他认为伦理神学主要不再是可做什么，不可做什么，而应集中在基督身上，祂本人就是我们的法律、道路与生命(注四)。这样处理伦理神学才有整体观，不含支离破碎。
梵二重新肯定返回圣经的神学趋势，认定“圣经的研究当视作神学的灵魂”(启示24)，“应特别注意的是改进伦理神学，其科学的体系应受圣经更多的滋养，说明教友在基督内使命的崇高，以及他们在爱德内为世界的生命多结美果的责任”(司铎16)。短短几句已提示了伦理神学的方法和任务。伦理神学不应像从前一样，以法律主义味道甚重的圣教法典为根基，而改以圣经为依归。基督徒的伦理是一个以基督为中心、“在基督内”的伦理，而此伦理基本土是一个召叫、一个使命，而非一条法律。这个使命是一个爱的要求，基督徒的伦理就是连同基督，满全爱的法律，结爱德的果实。梵二以来，不少人着手沿着这个指示而研究，基本上放弃从前“司铎手册”式的方法论。
本文只愿讨论几个初步的问题：为什么伦理神学要用圣经？人的理性不够吗？传统自然律伦理不是在启示之外吗？假定圣经是应该用的，如何用圣经去研究及处理伦理问题？
(二) 为什么要用圣经去研究伦理神学？
一个接受了基督福音的信徒，天主的法律不是铭刻在他的心坎吗？旧约已提到：“我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上，我要作他们的天主，他们要作我的人民”(耶卅一：33)。新约时代圣保禄讲得更清楚，连不信主的外邦人，也能认识天主美善的本性：“几时，没有法律的外邦人，顺着本性去行法律的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证”(罗二：14－15)。天主既将祂的法律刻在人的良心上，基督徒只要倾听良心的呼声不是够了吗？为什么还要返回圣经？非基督徒随其良心行事，其伦理生活不也是令人起敬，不是比很多基督徒还要好吗？
这里牵涉的问题很多，现在只能作简短的回答。基督徒毕竟仍在世途上，生活在“已经”和“未曾”当中。意思是说，天主的救恩已经来临到他身上，可是还未曾完满。领洗时所领受的圣神，并没有一次过的完全光照良心。圣神的确开始了转变，但此转变仍有待一生不断的继续。铭刻在人心的法律，能因为人的罪恶，弄至模糊不清，甚至有被改变的危险，但圣经忠实地反映天主的圣意；当我们因自己的软弱对爱的实践有缺失时，圣经使我们看清楚天主如何藉基督爱了我们，并帮助我们满全基督爱的法律。推动人心的圣神与默示圣经作者的圣神是同一的，圣经一定能与人内心的法律相辅相承。
传统的天主教伦理可称为自然律伦理。所谓自然律就是人性里面的一个天赋道德秩序，人能在启示外，用理智辨认出来(注五)。既然理性已可以认出自然律，又何必返回圣经？究竟我们应随从自律的理智抑或他律的圣经？有关理智抑或圣经的问题，在基督宗教内有很大的分歧。其中一大类是以天主的启示作为伦理唯一的根基。以下几位是以不同的角度到达同一的结论：
(1) 齐克果(Kierkegard)：
特别强调神的超越性，神的命令完全在人的伦理之上。以亚巴郎祭献儿子为例，人的伦理成为一种诱惑，使亚巴郎不去服从天主的命令。但亚巴郎克服了这种诱惑，服从天主的命令而不服从人伦理的命令。人的伦理在天主的命令前要让步，可见真正的责任，就是实行天主的命令(注六)。
(2) 巴夫(Karl Barth)：
认定离开天主的启示而谈伦理是没有希望的，因为人的理智已为原始堕落及其本罪所败坏。几时人企图用理智去分辨善恶，他只是重蹈原祖的覆辙，要如同天主一样，自己去分辨善恶。故此他认为建立哲学伦理是不可能的，全理智去判断天主的圣言是最基本的亵渎(注七)。如此看来，巴夫会把启示之外的自然律伦理看成是白拉其(PELAGIUS)主义的一种，人企图不要启示恩宠，而用理智去解决所有伦理问题。
(3) 华特(Keith Ward)：
采取较温和的路线，主张人的理智有实际不足之处。人若只靠自己的理智作伦理反省，面对如此众多甚至相反的伦理论调，人怎能达到“正”“误”的协议？倘若按人的需要来探讨伦理，则理智又难以决定什么是人真正的需要。到最后，只靠理智的伦理只能退到一个相对的立场。华特反对相对的伦理，认为解决的办法就是承认圣经为伦理的基础，特别是耶稣道德观点的权威性(注八)。
可是，只要圣经的方法论，在实际应用时亦有行不通之处。不少基督教的伦理学家也同意此。 (注九)。我们现在就拿山中圣训的例子去说明。
(1)古人说：“不可杀人”，而耶稣说：“凡向自己弟兄发怒的，就要受裁判”(玛五：22)。
(2)古人说：“不可奸淫”，而耶稣说：“凡注视妇女，有意贪恋她的，他已在心里奸淫了她”(玛五：28)。
(3)古人说：“谁若休妻，就该给她休书”，而耶稣说：“除了姘居外，凡休自己的妻子的，便是叫她受奸污；并且谁若娶被休的妇人，就是犯奸淫”(玛五：32－33)。
(4)古人说“不可发虚誓！要向上主偿还你的誓愿！”而耶稣说：“你们总不可发誓……你们的话该当是：是就说是，非就说非；其它多余的，便是出于邪恶”(玛五：34、37)。
(5)古人说：“以眼还眼，以牙还牙”，而耶稣说：“不要抵抗恶人；而且，若有人掌击你的右颊，你把另一面也转给他”(玛五：39)。
(6)古人说：“你应爱你的近人，恨你的仇人”，而耶稣说：“你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷”(玛五：44)。
六者外在的形式和情况皆一样，都是先引一段犹太人法律的话，然后耶稣以祂的权威说出基督徒应有的心态与行为。可是，问题来了，按照天主教的传统，(2)(3)的例子，应按字面的意义去解释。教会要人跟随耶稣的教训，心里洁净，不光是外在不做奸淫的行为而已。教会不忠于耶稣的话，认定婚姻不可拆散，不容许离婚。至于其它(1)(4)(5)(6)往往看成是理想。耶稣不但要求人不要去杀人，而且连发怒也不应该，但我们认为发怒有时是可以的，倘若有适当的理由，那便是“义”怒；耶稣叫人不要抵抗恶人，但我们认为自卫正义战争是可以的；耶稣叫人不要发誓，可是我们生活中却又有不少发誓的机会，在法庭上要发誓，在就职时要宣誓，修道生活有誓愿，连童子军也有誓言；耶稣叫人爱仇，而我们往往只要求正义，追讨罪债，认为宽恕恶人只是妇人之仁，是姑息养奸，使善良的人受更多的苦；有人还会说，打击及消灭压迫人的人才是满全爱的要求。总之，我们没有按照字面去理解基督的教训。我们要追问的是：六种教训耶稣都用同一的形式语调说出，为什么(2)(3)我们认定字面的意义就是基督的原意，而其它四者，我们却认为是理想，有时能有例外的可能？为什么不一视同仁？我们这样做，不是因为经过理智判断的过滤吗？可见我们从圣经吸取伦理教训，很难忽略理智。
天主教传统主张人的理智并没有完全为罪所损坏，人的理智能够分辨天主的计划，这就是自然律伦理的基础，即以理智认出天主刻在人心的道德秩序。可是，倘若理智已能分辨善恶，为什么还要圣经？圣经学家告诉我们，圣经上的伦理规律很多是从当时流行的道德规律借过来。十诫的条文不少也能在同期的其它民族的道德规律中发现，圣保禄亦借用了斯多葛派及其它希腊的伦理思想。既然理智也能办到，为什么还要靠启示？梵一及梵二所给的答案是相同的：“关于那些原本为人类的理智，所能通达的天主事理，而在人类现实的状况下，能够容易地、确切地和无讹地被一切人所识，仍当归功于天主的启示”(注十)。
人的理智并非不能错，良心在推理时能以善为恶或以恶为善，伦理学上便有所谓错误良心这个名称。要看清楚天主刻在人性上的道德秩序并非易事。人的私欲和恶习能蒙蔽理智，例如性欲便能使人良心模糊不清。圣保禄曾提到：人本来能从万物中认出天主的美善，但他们的心陷入黑暗，因此，天主任凭他们随从心中的情欲，陷于不洁，去行不正当的事(罗一：18－32)。
圣经是人伦理的一面镜子，因为只有启示才能给予人的生命一个完整的意义。人的伦理中有很多隐晦的成份，要等待启示才使它的意义完全显露。例如以德报怨的爱仇思想是人的理智能认知的。论语宪问提到：“或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德”。礼记表记亦有相似的讲法：“子曰：以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。……以德报怨，则宽身之仁也,以怨报德，则刑戳之民也”。这里不打算深入探讨为什么儒家如此主张，我只想指出，既然有人能提出“以德报怨”的讲法，即在人的伦理中，爱仇的思想能够为人理智所认识，只因为种种理由，不为儒家所接纳罢了。启示帮助人明白爱仇的基础和整体意义：“你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷，好使你们成为你们在天之父的子女，因为他使太阳上升，光照恶人，也光照善人；降雨给义人，也给不义的人”(玛五：44－45)。基督当我们还是罪人的时候，就爱了我们，在十字架上时，还呼求天父宽恕杀害祂的人。基督徒就从基督身上，看到爱仇的意义，得到爱仇的动机和执行的力量。
总括来说，人是通过理智去认出天主刻在人心的法律，但此理智必须接受启示的光照与指导，才得到整体、完满的意义。天主教的伦理传统可说是双源的，即启示与理智并重，两者相辅相承，并非两个毫不相关的独立体。启示主要并非提供新的伦理物质内容，而是使人的理智良心更敏锐的去找寻天主的意思，并且更完整地、容易地及无错误地去发现道德规律。理论上，理智可以把握到这些规律，但实际上在具体历史环境中，没有启示人是无法完全地认识它。两者既是伦理生活不可或缺的事，所以“圣经和人的理智，同时是伦理神学的灵魂”(注十一)。
(三) 如何从圣经中吸取适用于今天的伦理教训？
圣经是写定的文字，不能再改的，它受到当时的历史、文化、风俗等所影响。要知道圣经原文究竟在说什么，我们要依靠诠释学(EXEGESIS)。可是，这还不足够，我们还要问：圣经原文对今天的我们说什么？这就是释经学(HERMENEUTICS)要处理的问题。释经学是个大学问，本文无意详述它。这里只简略说明它的方法，然后看看如何利用它去吸取适用于今日的圣经伦理。
(1) 释经学的对象是圣经的一段文字(A TEXT)或圣经中某事件(EVENT)。释经学的第一个层次是分析性的，即把该段文字或该事件放到当时的上下文(CONTEXT)里，看看它所包含的真理受到了环境的什么限制。这里要借助不同的学问，如历史学及社会学，以明白当时的政治社会背景。例如：圣保禄要人“服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是来自天主的……谁反抗权柄，就是反抗天主的规定”(罗十三：1－2)。可是，默示录却认为圣徒要和来自魔鬼的政治势力搏斗：“谁若该被俘虏，就去受俘虏；谁若该受刀杀，就去受刀杀：圣徒们的坚忍和忠信即在于此”(默十三：10)。上面两段圣经表面的伦理教训是相反的。过去欧洲专制君主往往根据前者而说：“君权神授”，要人民乖乖的做个顺民，否则是相反天主；但亦有人用默示录的话，指出压迫人的政府是魔鬼的工具，必须要和它斗争到底。光看圣经字面实在使人对服从政府与否无所适从。可是，只要我们借重历史学、社会学，便会知道罗马书及默示录都受时代环境所影响。保禄要基督徒服从政府，因那时的罗马政府还未压迫教会，甚至有时出面维持秩序而帮助基督徒。阿哈雅总督加里雍根本不想理犹太人对保禄的攻击：“问题既是关于道理、名目和你们自己的法律的事，你们自己管罢，我不愿作这些事的判官”(宗十八：15)。保禄在耶路撒冷圣殿被犹太人拿住，以为他带外邦人入圣殿，最后要由千夫长带兵把他救出来(宗廿一： 32－36)。后来犹太人又阴谋杀保禄，千夫长动用二百士兵，七十骑兵，二百长枪手把保禄解送到西泽勒雅去(宗廿三：23－24)。到了默示录的时代，多数学者认为是公元95年，多米仙(DOMITIAN)迫害教会时，作者认定罗马王是魔鬼迫害基督徒的助手，故罗马王的权柄来自魔鬼，非来自天主，基督徒要努力抵抗。
语言学亦能对圣经原文的了解提供宝贵的意见。例如有关离婚的名句：“我却给你们说，除了姘居外(PORNEIA)，凡休自己的妻子的，便是叫她受奸污；并且谁若娶被休的妇人，就是犯奸淫”(玛五：32)。学者对PORNEIA一字，就有不同的看法。有人说是不贞(UNCHASTITY)，有人说是非法同居(CONCUBINAGE)，有人认为是一种近亲的婚配，即乱伦婚配，保禄就曾用此字骂格林多人乱伦的事：“我确实听说在你们中间有****(PORNEIA) 的事，且是这样的****，连在外教人中也没有过，以至有人竟同自己父亲的妻子姘居”(格前五：1)。倘若指的是通奸(ADULTERY)，希腊文应用MOICHEIA。故此，PORNEIA很可能是指非法同居或不合法的近亲婚配，自可把这种不正当的关系中断。当然，另有学者认为玛窦想缓和耶稣严厉的语气，故加上这个例外，其它福音所载才是耶稣的原意。无论如何，学者在圣经文字上的研究，实有助于对作者原意的了解。
对圣经文学类型的注意，亦是不可或缺的事。福音的体裁和书信的体裁不一样，甚至同一福音内也能有不同的体裁。如果以同一的态度去研究阅谊，便会产生误解了。
(2) 第二个层次是综合性的：只停留在分析层次上，最多只得到圣经文字在上下文中的意义，还未涉及圣经的中心讯息。故此，从圣经文字的意思，我们还要追溯耶稣的原意或整个启示的讯息。耶稣的来临主要并非为教伦理，只把祂看成一个道学家便犯了基本上的错误。祂来是为承行天父的旨意及宣扬天主的国。忘记这些，则耶稣和其它古代伦理学家没有很大的分别。法利塞人和经师以为承行天主意旨就是违守法律，耶稣要求门徒超越此：“我告诉你们，除非你们的义德超过经师和法利塞人的义德，你们决进不了天国”(玛五：20－21)。耶稣接受法律，亦宣告法律的不足，把它提到圆满的境界。祂以自己的权威，揭露天主的圣意：“我却对你们说……”。祂要人宽恕、爱仇．不报复，心里要洁净，要忠信等等。因为天国的来临，门徒必须行动，不能抱一观望的态度，必须接受或不接受天主爱的邀请。天国不但要求人行动，亦赋予人完成行动的力量。所以，圣经告诉我们，基督徒的伦理，是一个接触到天主恩宠的人的伦理；因为救恩已来临到他的身上，他才有力量去宽恕，爱仇，去过贞洁忠信的生活。圣经主要不在乎提供新的伦理规律，而在乎给予一个被救赎的新人的形象与远景。
(3) 这是一个圣经作者的世界和我们的世界融和的层面：经过分析与综合这两个阶段，把握到作者的原意与圣经的中心讯息后，我们可回到圣经的个别伦理教导。这些伦理行为，是信徒在信仰的光照下所作的决定，是他对天主爱的邀请在特定的历史环境中所作的回应。让我们以初期教会部份基督徒的行为作例子：“他们专心听取宗徒的训诲，时常团聚、擘饼、祈祷。……凡信了的人，常齐集一处，一切所有皆归公用。他们把产业和财物变卖，按照每人的需要分配”(宗二：42－45)。“众信徒都是一心一意，凡各人所有的，没有人说是自己的，都归公用。……在他们中，没有一个贫乏的人，因为凡有田地和房屋的，卖了以后，都把卖得的价钱带来，放在宗徒们脚前，照每人所需要的分配”(宗四：32－35)。
把财物拿出来公用自然是一个伦理行为。面对着这个圣经中具体的伦理教训，今日的我们应如何回应？经过分析与综合的步骤，我们会发觉作者的原意，并非要建立一个普遍、绝对的模范，要后世所有基督徒去遵循。事实上，教会亦无要求当时的基督徒一律追随。阿纳尼雅夫妇起贪念，要骗伯多禄，只拿出卖田地一部份的价钱，而想分享他人的财物。伯多禄明明的说了：“为什么撒旦充满了你的心，使你欺骗圣神，扣留了田地的价钱呢？田地留下不卖，不是还是你的吗？”(宗五：3－4)。这裹暗示了出卖田地，财物归公，并非一个基督徒必须做的伦理行为。作者的意思是想指出圣神的特殊力量，因圣神的缘故，他们能“一心一德”，即心神彼此合一；因为心神彼此合一，他们才进一步愿意彼此分享所有，作为心神合一的表示。这事件亦指出圣神的能力，圣神充满每人的心，才促使他们有此相称的爱德行为。
我们看这段圣经时，必须先得作者要表达的福音讯息，然后才看那在信仰光照下所作的伦理决定，能否是我们今天表达此信仰和爱最有效的办法。时至今日，仍有人因为圣神的力量，以财物公用来响应天主的召叫，可见圣经上具体的伦理例子并非没有用。但是，勉强别人实行财物公用，却未能把握福音讯息而成为一心一德，便是本末倒置。
(四) 圣经伦理的类型
圣经的伦理指示很多，但它们不属同一类型。圣经学者往往分为三种(注十二)。应用圣经伦理时，该知道那是属于何种类型的：
(1) 末世性的伦理 (Eschatological Type of Morality)：
因着基督的降来，天主的国已经来临了。基督徒在圣神的感召下，接受了末世性的讯息，起了彻底的转变，以新生活去回应。奉献的独身生活是最明显的例子。宗徒响应基督的召叫，舍弃自己的家庭或舍弃组织家庭的愿望，为建立天国而献身。这正是耶稣所说：“有些阉人，却是为了天国，而自阉的”(玛十九：12)，“人为了天主的国舍弃了房屋、或妻子、或兄弟、或父母、或子女，没有不在今世获得多倍，而在来世获得永生的”(路十八：29)。路加比玛窦或马尔谷多了句“舍弃妻子”，成为我们所谓福音劝喻，建议人过一个独身生活。当然，独身生活并非进入天国的条件，而是为那些有特别恩宠的人，为配合新天地的来临，而选择了这种生活方式，因为独身生活最能配合末世天国的本质，那里的人，“不娶也不嫁”(玛廿二：30)。圣保禄清楚的向人推荐独身生活，但他知道那并非基督普遍的要求：“论到童身的人，我没有主的命令，只就我蒙主的仁慈，作为 一个忠信的人，说出我的意见”(格前七：25)。他所推荐的生活方式，是带有末世性的色彩：“时限是短促的……因为这世界的局面正在逝去”(格前七：29－30)。所谓书“时限”(KAIROS)是指基督再临前的时期。独身生活正是末世来临最好的准备。从前耶肋米亚先知过守贞生活以表示旧约的末日，与及天主和选民的盟约要终结；现在基督徒的独身生活，是告诉人新约新天地的来临。独身生活给予人一份内在的自由，使人能更“悦乐主”和“专心事主”(格前七：32、35)。
(2) 超越性的伦理 (Transcendental type of morality)：
作为一个基督徒，他的伦理生活和信仰生活不可能是两件毫不相干的事。这就是圣保禄所谓：“如果你们真听过他，按照在耶稣内的真理，在他内受过教，就该脱去你们照从前生活的旧人，就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人，应在心思念虑上改换一新，穿上新人，就是按照天主的肖像所造，具有真实的正义和圣善的新人”(弗四：21－24)。基督徒的信德就是生活的解释，其道德生活就是对基督召叫的回应。基督徒的爱德把人提升，使人产生彻底的变化，给予人实行的力量与动机：我给你们一条新命令：你们该彼此相爱；如同我爱了你们”(若十三：34)。这里所讲基督徒的信德与爱德，并非指某一特殊的道德规律或行为，它们贯通所有道德行为中，便道德行为深切化，彻底化，并成为个别道德行为的原动力。每一个好行为都具体地把这超越性的信德和爱德表现出来，并重新肯定对基督的回应与抉择。
(3) 实际性的伦理 (Categorical type of morality)：
圣经的伦理很多都属这一类。初期教会因人数越来越多，开始有组织及结构，同时亦需要一些伦理规律去解决疑难，指导信众。这些规律慢慢进入基督徒日常生活里，例如：信友争讼应在教会内求解决(格前六：1－6)，解除信主前的婚姻之保禄特权(格前七：12－15)，对妇女在会堂内的规定(格前十一：2－16)，信友应捐助教会(格前十四：34－35)等。有些规律一直沿用到今天。
总括来说，末世性的圣经伦理，是有天主特别的宠召，并在圣神的恩宠下才可实行的，故我们不能普遍地要求人过真实的贫穷及守贞的生活。超越性的圣经伦理是每位基督徒都要具有的；没有基督徒的信德与爱德，伦理并不能称为“基督徒的”伦理了。至于实际性的圣经伦理，是当时的基督徒，在他们的历史文化背景下，对基督的召叫作具体的响应，以表现自己的信德和爱德。这些实际的伦理行为，我们当然可以借镜，但同时不忘记其有限性。作者的讯息是我们要把握的，而非表面的文字。可见圣经伦理并不能一成不变的套用到今天。
(五) 结语
我们肯定圣经对伦理生活的重要，但应用圣经伦理时，该知道它究竟属于那一类。有人能因为不能做到耶稣对富少年的要求(玛十九：16－26)而耿耿于怀，害怕自己与天国无缘。这就是不了解这个末世性的圣经伦理，是需要有天主特别恩赐才能完成的。不要以为圣经伦理本身已包含了所有今天具体问题的答案，更不能随便翻开圣经某一页，便认为那是天主今日对我的要求。其实，“圣经伦理并不等于基督徒伦理”(注十三)，最少不是所有实际性的圣经伦理，都是今天的基督徒所必须跟随的。我们实需要花点工夫，找出作者藉这些圣经伦理所要表达的意思，再与圣经的中心讯息印证。在启示的光照及教会训导的指示下，我们用理智去决定那些是此时此地，作为回应基督召叫的伦理行为。
实际性的圣经伦理是多元化的，甚至来自非基督徒的泉源，但超越性的圣经伦理却把看似杂乱的多元化伦理连结起来。信德与爱德使人成为基督徒，亦使人的伦理成为基督徒的伦理。基督徒不论是研究伦理神学或实行伦理生活，都不能缺少这个核心。圣经记载着天主如何向人作爱的邀请，而人如何向天主作或不作信德与爱德的回应。在这个救恩史内，伦理才会有根基；在这个上下文中，我们才能说：圣经是伦理神学的灵魂。
注释(圣经与伦理神学的关系)
注一：教宗良十三世一八九三年十一月十八日“上智”通谕(Providentissimus Deus)：宗座公报卷二六 (1893－94)，P. 283.
注二：E. Hamel. “L’ Ecriture, Ame De La Theologie”, Gregorianum, 52/3, 1971, pp. 511－535. 该文做了详尽的研究，列举了本笃十五世“施慰圣神”通谕(Spiritus Paraclitus, 15、9、1920)，庇护十二世“圣神默示”通谕(Divino Afflante Spiritu, 30、9、1943)，与及“人类”通谕(Humani Generis, 12、8、1950)。
注三：Bernard Haring. The Law of Christ. 该书原著为德文，成于一九五四年，并陆续翻译为十四种语言。英译本成于一九六一、六三及六六。中译本成于一九七四至一九七九年间。
注四：参Bernard Haring. Free and Faithful in Christ. St. Paul, Vol. I, 1978, P. 5.
注五：参拙著“自然律伦理探究”，神学年刊(7)，1983，p.27。
注六：S. Kierkegaard. Fear and Trembling, Oxford, 1939, PP. 84－85.
注七：Karl Barth. Church Dogmatics Vol. II, Part 2, Edinburgh, 1957, pp. 517FF.
注八：Keith Ward. Ethics and Christianity. London, 1970. 以上三者的意见，均见G. J. Hughes. “A Christian Basis for Ethics”. The Heythrop Journal, January, 1972, pp. 27－43.
注九：James M. Gustafson. Theology and Christian Ethics. Pilgrim Press, 1974, p. 145.
注十：DZ 3005，梵二“启示”宪章，第六节。
注十一：E.Hamel. “La Theologie Morale Entre L' Ecriture Et La Raison”, Gregorianum, 56/2, 1975, P. 319.
注十二：E. Hamel. “L’ Ecriture, Ame De La Theologie Morale?” Gregorianum, 54/3, 1973, PP. 431－432.
注十三：Charles E. Curran. “Dialogue with the Scripture”, in Catholic Moral Theology in Dialogue. Notre Dame, 1976, P. 37.