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吴智勋 | 神学本土化的原则

发表时间:17-06-19 来自:(【圣经语文】公众号) 作者:吴智勋神父  点击次数:424

摘要  吴智勋神父的文章集中讨论了神学本土化的原则。文章澄清本土化及与其相关词汇的意义,继而提出多项建立本土神学的原则。本化必须由中国神学家来做,而且需要以有文采的汉语来表达;神学须成为神学家宗教经验的见证:本土神学并不排斥神学的普世性,而且互相调和,让普世性寓居于本土性中;本土神学必须解答今天中国人的切身问题,而且重视中国人伦道德的传统。原则的提出只是初步的工夫,实际地创建本土神学才是最重要的事。

自福音开始传播,就产生文化适应的问题。由适应犹太文化到适应希腊罗马文化,基督徒无不想尽种种方法,使福音在本地文化中生根。在欧洲,经过多番努力,基督徒成功地把信仰根植在当地的文化里。在中国,据现有文献记载,最早到中国传福音的基督徒,是唐朝贞观九年(公元635年)入华的景教徒。他们留下的文献,早已晓得采用儒、释、道的用语1,为的是比较容易为中国人接纳。这是本土化最早的尝试,不过基督信仰的独特性却因过多的儒释用语而不甚明显。按史家记载,景教断断续续经历了宋、辽、夏、金,至元顺帝时便式微,前后共七百年的历史2。在这七百年里,中国的基督徒很多都不是汉人,景教并没有建立起中国的教会,故不久便从中国消失。

第二批基督徒把福音带进中国的,是天主教以若望·孟高维诺为首的方济会士。孟高维诺于1294年,以教宗钦使的身份,到达北京,受到皇帝元成宗接待,开始在中国建堂传福音,最后还被祝圣为北京总主教。方济会士也在泉州、扬州、杭州等地建堂传教。据方济会士估计,元朝来中国传教的方济会士,能有二百人之多3。后来因为种种原因,元代的灭亡,明代的闭关,东西交通因回教徒的兴起遭封闭,使一度兴盛的传教事业因传教士的去世而没落,连北京教区也于1410年被教会除名4。当时入教的人数曾有数万人之多,可惜多是蒙古人及阿兰人,而汉人并不多5,对于本土化的问题,谈不上有甚么贡献。

第三批到中国传福音的基督徒,是明末天主教的耶稣会士。利玛窦于1582年到达澳门,于1583年和罗明坚到肇庆,并辗转到南京、南昌,最后于1601年定居于北京,直到他于1610年去世为止。以利玛窦为首的耶稣会士,除了介绍西学,促进中西文化交流外,还作了不少文化适应的工夫,为教会的本土化及神学的本土化带来一定的贡献,使福音在中国这块土地上奠基,不再消失于无形。

基督新教自马礼逊1807年入华后,展开一连串的本土化工作。马礼逊于1819年出版的中文新旧约全书,是福音本土化的一个里程碑。这本整部中文圣经比天主教翻译的思高圣经早了一百多年,奠定外界普遍采用基督教圣经词汇的原因。基督教各教派行政上的独立自主,也方便了本土化的进行。

基督宗教以一全新的文化进入中国时,虽然刺激中西文化交流,也使固有文化感到威胁而起来排斥。明末就有僧俗文人打着卫道的旗号,视新进口的宗教及学说为「邪说」,发起「辟邪」运动。徐昌治、黄贞等人所编的《圣朝破邪集》就是那个时代的产品(崇祯十二年,公元1639年出版)6。这个「破邪」的大运动,不光是文字上的辩论,也制造了教案,监禁教徒,驱逐传教士,开教难的先声

十七世纪的礼仪之争,导致康熙皇帝震怒,不能容忍国外的权威干涉中国的内务,除了宣布禁教,使传福音事业受阻外,也使本土化的发展,上了既惨痛又宝贵的一课。

1842年的南京条约和1858年的天津条约使中国被迫开放门户,传教士虽可重返中国传教,但无可避免地与帝国主义挂了钩,使基督的福音,蒙上政治的色彩。蒋梦麟在四十年代就曾传神的说:"中国人也实在无法不把基督教和武力胁迫相提并论。慢慢地人们产生了一种印象,认为如来佛是骑着白象来到中国的,耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的"7

二十世纪初期,中国知识分子普遍对基督宗教没有好感,他们基于爱国主义、自由主义、科学至上等理由从事反宗教,特别是反基督宗教的运动。由早期理性的、冷静的讨论,慢慢发展为激动的、政治性的、有组织的运动,例如1924年成立的「非基督教大同盟」,其出版的《反基督教周刊》,声明宗旨为「秉爱国的热忱,具科学的精神,以积极的手段,反对基督教及其所办一切事业8。」虽然这些批判是受时代环境影响,而且很少就信仰内容本身作评论,基督徒仍自我检讨,为何基督信仰过了那么长的时期,在中国还是个异乡人?

到了今天,仇教的环境往往不存在,或最少不敢明目张胆地攻击宗教,因为信仰自由已被公认为基本人权,但福音的传播并不因此突飞猛进,基督徒不禁自问:"我们该做甚么好使福音在中国文化里生根"?本土化的问题,就成为基督徒在二十世纪最喜欢反省的题目。

本土化的意义

与本土化相关的词汇甚多,英文便有adaptationaccommodationtransplantationindigenizationacculturationenculturationinculturationcontextualization等。这些词汇的中文称呼颇不一致,意义也不完全相同,我尝试把它们作如下的整理:

(一)adaptationaccommodation:适应。这是指外国传教士使自己适应所在地的文化,方便福音顺利传入。例如:利玛窦学习中文,穿儒服,行儒礼。

(二)transplantation:移入。这是指基督宗教以优越不变的形式,把福音移入另一文化中。例如:梵二前天主教把拉丁弥撒原封不动的移入所有其它地区。

(三)acculturation:文化接触、文化传入、或称涵化9。广义来说,这是指两文化的互相接触;狭义来说,是指外来文化占了优势,改变了本土文化,甚至形成文化疏离。

(四)enculturation:文化濡染、文化学习。本来指任何学习以获得新文化的过程,但有学者提议把这词汇拘限于个人学习新文化的过程10,好能与inculturation产生分别。

(五)inculturation:本土化、本地化、本位化。本来指两种文化相遇,其中一种将另一种文化内的东西吸纳为己有。用在教会身上,则指教会与另一文化接触而产生融入,教会与本土文化发生活泼的交往,互相影响,带来新的创造,互相受惠。用在神学上,本地的基督徒用他们本土的文字、概念、思维方式、表达方法去解释神学,形成一种本土神学,甚至反过来丰富了普世教会的神学。

(六)indigenization:本色化。这是指使用当地的语言、观念、艺术形式、社群活动及心理特征等去传递福音讯息。这个意思与上述inculturation的分别不大,有人索性看成同义词,只不过基督教学者多喜欢用本色化,天主教学者倾向用本位化或本地化,而大陆学者却提议用本土化11。但也有些学者认为inculturationindigenization是有分别的,后者的范围比前者阔,可包括外国传教士和本地人之间的权力问题12,即本色化要求本地人作主人。有些学者认为indigenization的方法是静态的、过去取向的,只取用本地文化素材作工具,有丧失与时代对话能力的危险13。大体来说,很多学者都把两者当同义词使用。

(七)contextualization:处境化、实况化、情境化、场合化、脉络化、关连化。在一现实处境中去了解基督的信仰,强调文化的实存性、时代性,即从活的、当代的文化环境去思考神学问题。本土基督徒找到自己的身份,以自己独特的文化背景去建立神学,响应基督的召叫。

在众多词汇中,我比较喜欢用本土化或本地化inculturation)一词。本色化、本位化、处境化等皆有所偏差。何光沪已详述本色化的不当,其中最重要的是「本色」有「本来面貌」的意思14,如书生本色、英雄本色。用在神学上,本色神学应指具原始面貌的神学,例如:圣经中的若望神学或保禄神学,后期拉丁或希腊教父的神学能否称为本色神学都成疑问,因为这是经过包装的神学,已非神学本来原始面貌。

连拉丁希腊神学称本色神学都有问题,更何况是中国神学或汉语神学?把有中国文化特色的神学称为本色神学似乎与词汇原意刚好相反,中国神学似不应称为神学本来的面貌。天主教学者喜用的「本位化」也不是好的选择。「本位」有「原来位置」的意思,「本位神学」除了词语不甚通顺外,意义也有问题。在原来位置的神学指的是甚么呢?似不应指中国或汉语神学,因为基督宗教的神学在传统中国文化里似乎没有原来的位置。此外,「本位化」这词语,很少有非天主教学者采用,而词语最忌不流通,不通用是词语被淘汰最大的理由。

"处境化"一词突出了实际生活环境对神学的重要,离开现实情况去建构神学便是空中楼阁。解放神学就是特别重视人民生活处境的神学。不过,「处境化」强调现实情况有余,应用文化资源不足,既能产生群体中不同阶级的对立,又未能显示文化的独特性。「本土化」或「本地化」似乎是较好的选择。词语上二者都通顺,不会意义不明,二者普遍地被接纳,不论大陆或台港的学者都曾应用过这两个词汇。它们不但突显本土文化的特质,也可兼顾环境对神学产生的积极作用。

本土神学的意义是:基督的信仰来到一特定的文化环境里,本土教会的成员,以其文化特质、本土语言及生活体验,表达对基督信仰的经验;福音讯息与本土文化的接触,产生互相激励的作用,福音能寓居在本土文化里,而文化也能得到灵感、转变甚至新的创造。本土神学一方面具备基督信仰的独特性,同时富有本土文化的气质;既充实了本土的文化,也丰富了普世教会的神学。

建立本土神学的原则

讨论及界定了本土神学的意义后,让我们看看一些建立本土神学的原则。

一、谁来建立本土神学:原则上,本地人或外国人都能参与本土神学的建构;但事实上,只有本地人才能真正做到神学本地化,外国人只能推动、鼓励、刺激本土化的过程,除非该外国人在某地区如此之久,那地方的文化已融入他的血液里,成为他的文化。不过,这种情况是很罕有的。学者几乎公认,本土神学必须由本土人来做。房志荣神父曾有一段很精辟的说话:「传教士不必、也许不能本地化,但他能帮助教会本地化。只有本地人才能使他的教会本地化,只有藉一个头脑将启示与本地文化有创造性地融合为一,才是一个有机的、生活的本地化。传教士应做的是集中力量,制造各种条件,让本地人去从事这种有创造性的综合。传教士应与本地人一同工作,而不是为本地人,或代替本地人工作15。」外籍传教士有催化及先知性的角色扮演,他能冷静地、客观地看到本地文化中的积极及消极的因素,向本地人分享他自己文化对基督信仰的表达,同时也虚心地向本地人学习他们对信仰的表达方式。这种相互分享,促进两个不同的文化在信仰表达上的共融。

参与神学创作的人,要避免两个极端。第一是凯撒大帝式的「来到、看见、征服」(veni, vidi, vici),以文化优越感,强行把自己文化中的神学,移植到另一文化中。这种「为我好就是为你好」的施惠心态,只会制造冲突、对抗,不会带来共融,更没有本土的神学出现。在神学统一地要用拉丁文讲授的时代,中国产生不出象样的神学家,语言的把握与表达已耗尽本地神学家的精力,那有余力从事本土神学的创作?另一极端是上一极端的反动,以排外的心态,抗拒非本土人士的贡献,认定他们的临在,是本土化过程的障碍,他们最好是「到来、生产、走开」(to be, to beget, to be gone)。这忘记了神学需要互相激励、参详,才有突破及新的创作,否则神学只会陈陈相因,了无生气。

二、神学语言:这是工具的原则。当然,神学语言不是神学本身,也不是神学最终目的。它是材料,是表达真理的工具,但它是非常重要的工具。语言处理得不好,直接影响人对神学的兴趣。传播界有「媒介就是讯息」的说法,就是了解到媒介与讯息之间密切的关系。国学大师潘重规先生曾说:他很尊重基督宗教,亦相信圣经内有好东西,不过他对阅读圣经提不起兴趣,因为这本翻译的书缺乏文采。的确,翻译的神学不论如何好,总不及地道神学家所写的吸引。例如:在伦理神学方面,理论上应该用梵二后的神学书,但大陆的神学家及神学生看由意文翻译过来的三册《呼召与响应》16看得很辛苦,很多最后返回梵二前的张希贤《伦理神学纲要》,因为文字思想都流畅易懂。就内容方面,前者比后者丰富得多,但翻译文字使内容打了折扣。本来文字只是载体,神学内容才是重要;可是「文」缺乏了采,所载的「道」也就不显了。

本土神学必须用本地语言写成,而且须是原著,不是翻译。著者须对中国语文有一定程度的把握,写出的神学才有中国的味道,看得舒服。有些人文学的素养很好,但神学的底子却差;也有些人神学的造诣很好,但长期的西化,降低了中国语文的水准。两者都好真不容易,难怪本土神学的建构进展缓慢。中国人写文章极重视文采,文学批评大师刘勰说:「虎豹无文,则鞹同犬羊;犀兕有皮,而色资丹漆,质待文也。……文采所以饰言,而辩丽本于情性。故情者,文之经,辞者,理之纬;经正而后纬成,理定而后辞畅,此立文之本源也17。」这说明了内容与文采同样重要,本土神学是要文质兼重的。

本土神学的文字,必须是现代人易看易明的。首先,在词汇上必须采用通用的。圣经合译委员会在翻译地名及人名时就采用这个原则,例如地名是「采用一般地理教科书及报纸和专业性杂志所译的地名」,人名是除了上述原则外,还「采用社会人士已接受的译名18。例如:「白冷」改称「伯利恒」,「加里勒亚」改称「加利利」,「达味」改称「大卫」,「梅瑟」改称「摩西」,「撒罗满」改称「所罗门」,「伊撒伯尔」改为「伊利莎白」等,都是明智的选择19。虽然天主教用思高圣经已有三十多年,有些名称也惯用了,但因为不通行,鲜为非天主教人士应用,勉强沿用下去,对神学本地化没有帮助,还是顺应民意的好。其它非专有名词,也以通俗为原则,尽量避免难懂的术语,例如:「永生」改称「永恒的生命」(路10:25),「复和」称为「修好」,「绝罚」称为「逐出教会」,「初传」称为「福音宣讲」,「道成肉身」称为「天主降生成人」,「爱筵」称为「爱的欢宴」或「友爱聚餐」等。

神学不断发展,出现了很多新思想,也需要创造新的词汇去配合。新词汇的创造很讲究功夫,这不是一个人一刻的创作,而是集合许多人的努力,汰弱留强的得到共识,这是本土化必然的过程。例如:伦理神学上的新词汇「基本抉择」,最初有不同的称呼,如:「基本动向」、「基本意向」、「基本生命方向」、「最终选择」等。但最后神学家有了共识,认为「基本抉择」最能表达这个新意念。有些词汇至今还没有共识,例如:罗斯(W.D.Ross)的prima facie duties一词,就有不同的叫法,如:「眼前责任」20、「初象责任」21;福斯(Josef Fuchs)的premoral evil就有「道德前恶」22及「准道德恶」23的称呼。我们仍等待共识的发展。

不但神学家创新词汇,连教会训导当局也不断创造新词汇。梵二期间,教宗若望廿三世就有aggiornamento之说,要教会追上时代,这便成为梵二以来的新名词,中文有「新精神」、「复新」、「合时」等说法。教宗若望保禄二世在第三十二届世界传播节的牧函中,提出了New Areopagus的概念24

圣经记载圣保禄到了雅典,在阿勒约帕哥地区,以那里的人能了解的话,借用了「未识之神」来宣讲福音(宗17:19-31)。这是一种文化适应的做法,是本地化的滥觞。那时候,阿勒约帕哥代表雅典知识分子聚集的文化中心,教宗借用它来象征宣扬福音的新领域:「现代的第一个阿勒约帕哥是传播界,它连结人类,使人类成为所谓的地球村25。」这个新思想怎样表达好?直接用「新阿勒约帕哥」或「现代阿勒约帕哥」是一种做法,但有人用「新人民广场」26去表达,是甚有本土味道的尝试,有待时间为人接纳。的确,恰当的使用地道的词汇和语法,加上优美的文字,实是本土神学不能缺少的工具。

三、神学的目的:神学本身只是工具,目的是使福音广泛传播,从而产生心态上、价值观上、行为生活上的改变。可见本土神学并非为了本身的价值而存在,它的存在理由是为了人的皈依。无限美善的天主,不须劳烦神学家去为祂写神学,神学不能为祂增添甚么,神学都是为了人。「圣言成了血肉,寄居在我们中间」(若1:14)。天主降生成人,是为了人的好处,因此祂住在我们中间。倘若祂住在月球上,不与人接触,那祂降生成甚么,也与人无关,人也没有兴趣。人间世既然是天人的交汇点,神学应是为了人的好处。李商隐有名的七绝「贾生」,讽刺汉文帝「可怜夜半虚前席,不问苍生问鬼神」,指出只「问鬼神」而「不问苍生」的不妥,亦让我们看出中国重苍生的文化。不过,这句诗没有理会,如果「问鬼神」是为了「问苍生」又如何?假使「问鬼神」是为了苍生带来生命终极的意义,鬼神是非问不可了。

耶稣的来临,是为宣讲福音,使人与福音接触:「时期已满,天主的国临近了,你们悔改,信从福音罢!」(谷1:15)这个简单的福音,是在一独特的犹太文化环境而讲的。犹太人早已经验过天主与他们间盟约的关系,这份爱的关系现今在耶稣身上活现出来,使他们感受到天主并没有舍弃他们,还派遣祂的子耶稣来,带他们离开法律、离开自我、离开罪恶的束缚。这个福音是一份邀请,要求响应,要求整个人改变。福音中,宗徒接受耶稣的邀请,舍弃一切跟随祂;匝凯也接受了耶稣的邀请,喜悦地款待耶稣,并一改贪婪常态说:「我把我财物的一半施舍给穷人;我如果欺骗过谁,我就以四倍偿还。」(路19:8)这种因接触耶稣而来的喜乐经验,就是皈依。难怪耶稣说:「今天救恩临到了这一家」。神学是帮助人去获得这份皈依经验。这份经验是独特的,因为这是对基督恩宠的响应。当日耶稣以一特殊的时代背景召叫犹太人,今日祂也以另一特殊环境召叫中国人,神学就把这经验具体化、文字化。

基督宗教的神学,须出自一位皈依基督徒的手。换句话说,人必须与复活的主接触,相信祂、响应祂、把自己交付给祂、为祂而生活;有了这份经验,人才有东西与别人分享,成为信仰的见证。神学基本上是信仰的见证,神学家对基督的存在经验活现于文字上,难怪传统说:神学要跪着来念,因为神学透露出一份活生生的信仰,人藉别人的见证,接触复活的基督。所谓本土神学就是以地道的文化、环境、语言去表达这份对基督的经验。黄伯和称本土神学为信仰的「再告白」27,意思是说,在别人所作过的信仰告白后,我们仍然需要在自己的本土历史、文化情境中「再告白」我们的信仰。不过,我们要注意的是,表达信仰经验的「神学」,才是最重要的事,「本土化」在比较下是次要的。

过去中国没有本土化的神学时,神学亦曾帮助过很多中国人皈依基督。在本土神学中,「神学」是质,「本土」是文;文质兼备,自是相得益彰,但切忌舍本逐末,强调「本土」而疏忽「神学」。要知道没有基督经验的神学是无意义的,因为它缺乏了一份来自圣神的灵气与生命。刘勰曾对古代的文人作了如下的批评:「昔诗人什篇,为情而造文;辞人赋颂,为文而造情28」。意思是说,《诗经》风雅的作者,都是面对环境有感而发,诗文只是书写自己胸中的情感,是「为情而造文」;但汉赋的作者,长篇大论多是无病呻吟,文辞虽美丽,但难起共鸣,是「为文而造情」而已。同样,本土神学若不是出自神学家对基督活生生的信仰经验,那不论本土味道多浓,文章写得多专业,总缺乏神学的独特性,也难使读者产生「再告白」的效果。

四、神学的普世性与本土性应保持和谐,普世性能寓居于本土性中:有些神学家反对建构本土神学,认为本土神学是向文化投降,本末倒置,体用不分,分化了放诸四海皆准的普世神学。「诚如其言,势将有中国神学、美国神学、俄国神学、英国神学、法国神学、德国神学、印度神学、澳洲神学、非洲各邦以及南美各国……的神学、岂非五花八门,莫衷一是29。」这些忧虑不是全无根据,每个地方都用自己特殊的文化表达对天主的经验,神学的普世性还有可能吗?我们相信是可能的。

神学的基础并不在于文化上,而在于三位一体的天主身上。同一的天主在不同的文化中与人接触。圣保禄便明认,同一的圣神在不同人的身上产生的多元结果:「神恩虽有区别,却是同一的圣神所赐;职分虽有区别,却是同一的主所赐;功效虽有区别,却是同一的天主,在一切人身上行一切事。」(格前12:4-6)如果我们相信对基督的信仰基本上是圣神的恩赐,则圣神是普世性的基础,是祂使我们信同一的基督,有同一的信仰,即使表达的方式并不一致,彼此的共融是可能的。早期教会的信徒时常团聚、擘饼、祈祷,有些选择了分享所有的生活方式,去表达彼此一心一德的共融。但这个选择是没有一致性的,伯多禄在指责阿纳尼雅贪婪,加入了一个分享所有的团体,却又把自己一部份财产收起来;其实,加入与否是自由的,圣神并没有规定一致的响应:「阿纳尼雅!为什么撒殚充满了你的心,使你欺骗圣神,扣留了田地的价钱呢?田地留下不卖,不是还是你的吗?既卖了,价钱不是还属于你权下吗?」(宗5:3-4)共融并不要求在所有事上都具一致性,信仰既是人对天主召叫的响应,响应能是多样的,这才显示出圣神的能力。共融不祗是容忍多元,还应接受多元为一积极的价值;既是圣神的恩赐,亦是人在文化中的创造力。接受多元是对别人个体性的尊重,承认圣神更新一切的能力。

如果一主、一信、一洗的信仰容纳多元的表达,神学更应容纳多元。其实,从最早期的宣讲福音,神学就寓居在本土文化中;由早期的犹太文化,到后期的希腊、罗马文化,神学就不断融入这些文化中。现在被普世教会接纳的神学,其实也是某类本土神学的表现;祗不过被普世教会接纳了,「本土性」便提升到「普世性」。尼西亚信经是个好例子,内容采纳了不少希腊思想去表达。信经已被钦定为普世教会的信条,成为神学不能缺少的部份,但我们不要忘记它原来「本土的」面貌。正如耶稣降生在犹太文化环境中,同样神学必然地降生在某特殊文化中。这样说来,所谓中国神学、美国神学、印度神学、南美神学、德国神学等的出现,不但不会做成大混乱,只是继续神学降生在某文化中的必然过程。有时,有些文化是跨国的,所形成的神学也是跨国的,例如:解放神学、黑人神学、妇女神学等,它们使教会的神学更加多姿多采。基督教的神学家宋泉盛说:「就在特殊的神学彼此之间的相磨相荡中,普世神学才能逐渐形成。如果普世神学是一个『社会』,那么特殊的神学就是『家』。家是社会的基本单位。唯当每个家的完整性受到尊重,整个社会的秩序才得以维持。神学亦是如此。只有不同神学之『家』的完整性受到尊重时,真正的神学互动才得以发生30。」

梵二对于神学本地化的问题所言不多,对神学的普世性及本土性的问题,谈论更少,只简单地说:「必须在每一个所谓大的社会文化区域内,发起神学的讨论,就是在整个教会的传统前导之下,把天主所启示而记载于圣经内的史迹和语言,又经教父们及教会训导当局所阐述者,重新加以新的研究。如此可以明白看出,注意到各民族的哲学与智能,经过甚么途径,信仰可以寻找智能;又可以看出各民族的习俗、生活的意义,以及社会秩序,如何能够和天主启示的道德相协调。……基督生活将会符合每一个文化的天赋特性,个别的传统和各国的优点,在福音光照之下,将会被纳入大公的统一中31。」

张春申神父指出,教会有她的超越性及内在性32。所谓教会的超越性,是指教会的使命,即来自耶稣基督向世界宣传福音的使命。这个使命,使教会超越时间和空间,她不属于某一时代或某一环境,她成为天主与人,以及人与人之间亲密结合的标记。教会虽然超越时间和空间,但她有如圣言的种子,具体地落在不同的文化田地里,把不同文化的因素,吸收在自己教会的生命中,这就是教会的内在性。在过去,她吸收了希腊文化,成为希腊教会;吸收罗马文化,成为罗马教会。

今天,大公教会同样融汇了中国文化,成就了中国教会。这个理论,也能用在神学身上。神学也有它的超越性及内在性。它有超越的使命,向世界宣讲基督的福音,为福音作见证,带领人经验基督,经验祂的圣神。这是普遍的、普世性的,并不属于任何特殊的文化。但神学有其特质,它通常要靠语言文字为载体去表达,那就要在具体的时空中,落实于某一文化里。这就是神学的内在性,也是它本土性的基础。因此,理论上,普世性寓居于本土性,本土性不会破坏普世性,除非本土神学忘却自己普世性的使命,不再宣讲耶稣的福音。

五、天主教的本土神学离不开大公教会,也需要与普世教会的传统调协:这是天主教神学独特的方法论。天主教尊重其它基督宗教的传统与神学方法,也愿意以虚己及合一的精神去交谈,但同时珍惜自己的传统,爱护自己获得真理的方法。在神学本土化的过程中,本土神学家不应只着眼于自己的文化,完全忽略教会二千年来的传统,特别发展到今天的教会训导,因为本土神学的建立,不能没有任何标准。我们不能不加辨别的采纳自己文化中的标记,融入自己的信仰里。例如:关云长的义气深入民心,很多中国人的家里,供奉关帝像,作为「义」的化身,「义」的标记。我们应否在神学中,提议用关帝像与殉道圣人并列,当作为「义」而受迫害和「舍生取义」的见证?梵二提醒人在本土化的过程中,「避免一切混合主义及虚伪的立异主义的踪影33。」所谓混合主义(syncretism),是指把文化中的标记或不同宗教的习惯,不加批判的纳入自己的信仰里,形成一个大混合,使自己信仰的意义模糊了,甚至改变了。所谓立异主义(particularism)是指针奇立异,有意建立与众不同的山头主义的神学,使神学只退到自己文化的小天地,与普世教会的神学脱节,甚至毫无关系。

另一方面,教会训导当局虽能批判本土神学的真确性,但应抱着开放、信任的态度,真诚的鼓励本土神学的尝试,并且给与时间让本土神学的思想酝酿、自我调整、发展,不要太快的禁止或打压,使本土化的思想胎死腹中。清初的礼仪之争,教会训导当局的禁止,除了不幸地带来禁教的结果,严重地影响福音的传播外,也使本土化的发展停滞不前。普世教会的训导,本有累积的智能,足以作为评估本地化正确性的标准,但训导当局的人,能因缺乏容忍和开放的态度,拖慢了本土化的发展。历史为鉴,不可不慎。现代中国哲人傅佩荣认为原罪说是中国人最大的绊脚石,提议多强调「人是神的肖像」,好能与中国的性善论相互发明,并能调和自力宗教及他力宗教间的对立34。这种说法,我们不应太快批判为儒家自力的主张,完全相反传统人须依赖天主恩宠的训导,必须加以否定。为何不让这种思想继续讨论?真理需要时间澄清的。

其实,我们辨别本土化的正确性时,最终都要返回福音本身。普世教会的训导也以圣经为基础,它只是把蕴藏在圣经内的信仰宝库,忠实地阐释出来而已。福音启示了多种价值,如自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安及来自圣神的效果等。本土神学若能尊重这些价值,我们怎能不欢迎呢?

六、本土神学必须解答现实环境中人的切身问题:文化可以有一百个以上的定义,中国文化如此悠久博大,我们几乎可以把任何好的东西放进去。但本土神学要关注的,并非一个过去远古的文化,也非古籍上表现的文化,而是此时此地中国人活着的文化,有真情实感的文化。韦政通曾列出中国文化的十大特征35,其中第七点是「乡土情谊」。他认为「由于中国人乡土情谊太深,所以绝大多数的农民,都安土重迁,老死不出乡。……这使中国人对离乡背井,感到是人生一大苦事36。」这种讲法,用于几十年前尚可以,但完全不符合现今中国人的社会。今天大陆的农民,虽受各种限制,仍禁不绝涌入城市改善生活;在都市的,想尽办法要移民到欧美,大陆的中国人如此,台港的中国人也如此。这才是活生生的实况,王粲「登楼赋」中「人情同于怀土兮,岂穷达而异心」的哀叹,在现代中国年轻人中,几乎已成绝响了。现代信息发达,人生活在「地球村」里,互相影响,文化的差距也缩短了。本土神学关注的,就是现代中国人的实际生活;更实际的说,中台港三处的中国人,他们的处境都不一样,本土神学必须带领他们回答生活上的具体问题。

甚么是今人的切身问题,必须由当地人自己提出,别人是无法代劳的。中国神学家以其生存的经验,先为自己找寻生命的意义,再用地道的语言概念,书写这份内心的感受,同时希望在读者身上产生共鸣。因为彼此生存环境相同,文化背景一样,产生共鸣的机会也越大。欧美的神学,不能在南美取得共鸣,因为彼此的切身问题不一样。欧美的神学家,他们面对的是普遍不再相信的群众,故此他们的神学是要使无信的一代,返回信仰的道路,不要再用其它的物质,取代天主的地位。南美是一个普遍信仰神的环境,神学家面对的,不是如何挽回日渐流失的信徒,而是如何解决社会的不公义及被外国势力操纵的情况,使基督的拯救具有真实的意义。中国大陆的神学家,自宗教开放后,面对百废待兴的环境,他们的切身问题,是如何培育下一代教会的接班人,巩固教会的基础,及如何向社会主义底下无信的一代传福音。台港的神学家,身处资本主义、消费主义的社会,他们的问题是如何向物质主义的心态挑战,基督如何解答现代人的渴求,基督的福音还有甚么拯救的意义。可见本土神学,不能离开神学家现实生存的环境,神学家必须由内向外伸展。

七、中国本土神学必须重视重人伦道德的传统:中国文化不断在改变,与西方文化接触后,变化更大。但有一点是历久常新的,不但有大量的文字、风俗、习惯支持,更有活生生的经验对证,就是中国人重人伦道德的精神。一直支配着中国思想界的,不能否认是儒家,而儒家是重道德的。论者认为孔孟虽无创立宗教,其实已将宗教融于道德,天道即在人道中。儒家在今天中国人社会的影响力虽无从估计,但肯定仍在领导地位,特别在后现代重新检讨传统价值的时候,儒家重德性的传统,必须受到重视。基督信仰与中国文化的交汇点明显地能够是人伦道德。

中国近代知识分子在接触基督信仰时,深受感动的往往不是耶稣所传的福音,而是耶稣伟大的人格及祂所显示的道德价值。在二十世纪上半叶,知识分子普遍反对基督宗教,有些连带反对基督本人,例如:朱执信便曾在《民国日报》发表激烈的反基督的文章「耶稣是甚么东西」37。可能他受爱国主义、排外主义环境的影响,产生这种偏见,像福音中的纳塔乃耳,还未真正接触耶稣本人便批评:「从纳匝肋还能出甚么好事吗?」(若1:46)可是,另有一些知识分子却深受耶稣人格的影响。陈独秀便曾弃耶稣的信仰,但接纳祂的道德人格:「基督教的创世说,三位一体说,和各种灵异,大半是古代的传说附会,已经被历史学和科学败坏了,我们应该拋弃旧信仰,另寻新信仰。新信仰是甚么?就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感38。」的确,有些知识分子不理会福音本身,却接受基督的人格和祂代表的道德价值,作为中国人的出路,甚至带领国家民族走出积弱腐败的危机。

到了今天,仇外的心理,帝国主义的环境不再存在,中国人能理性地、冷静地检讨基督宗教对中国社会的影响。中国大陆曾对天主教及基督教的团契作过实地调查,研究报告中承认信仰基督,使信徒的社会行为方式发生积极的变化:「基督徒工作努力、不喝酒、不抽烟、在外不与邻居争吵、在家孝顺父母及不再殴打妻子(信教后)等39。」这些说法反映出中国人了解基督宗教时,是着重其伦理道德功能。因此,基督信仰与中国文化的理想交汇点,必然是伦理道德。当然,这个交汇点只是起点。我们总不要忘记,基督来临主要不是讲伦理道德;伦理道德本身并不带来救恩,救恩来自相信基督的福音。

总结

我们可把中国神学本土化的原则做一个小结:中国神学的本土化必须由中国人来做,其它人士可从旁协助、激励、挑战本土神学家;本土神学必须以有文采的汉语为载体,而且要通用易明,免得传达上出现困难,损害神学的流通性、可读性及趣味性;神学的目的是助人了解信仰,最终达到皈依基督,因此神学家不应只是有学问而已,更应具备皈依的宗教经验,好使他所写的神学成为一种见证,从而助人「再告白」自己的信仰;神学有其普世性及本土性的幅度,二者不应处于对抗的地位,而是互相调和,普世性应寓居于本土性中;因此之故,本土神学并不脱离大公教会而独立,它尝试创新,但同时尊重基于启示的传统价值,训导当局应给与本土神学家尝试的空间;本土神学必须解答现实环境中人的切身问题,中国人普遍具有忧患意识,本土神学应使他们产生共鸣;本土神学必须重视中国人伦道德的传统,人伦道德明显地是基督信仰与中国文化交汇的地方。

以上是一些神学本土化的大原则,这些原则并非已囊括所有,但可着手下工夫去建立。教授游泳的手册提供很多游泳须知,看后并不表示懂得游泳,人必须跳下水里,动手动脚去尝试,才慢慢收到功效。神学本土化的过程困难甚多,进展也缓慢,因为愿意腾出时间踏实地去尝试的人不多,讨论提意见的人多,下工夫创作的人少。前辈如罗光、成世光、房志荣、张春申、金象逵等人曾带领本土化开步走,有待其它神学家努力接棒。(原载《神思》200147 

参考资料:略。

(文章来源:【圣经语文】微信公众号)

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