汉字的写法和笔画含有不少哲理和民间的观察结果。因没有天启的“创造”神学，说不出一个造物主的明确观念，但各方观察的结晶落为文字，也有不少说法可与圣经的创造论相比，而帮助我们了解天主的启示。比如希伯来文说“天”常用复数（Shamaim）为何？谁也说不出理由，而中国传统就说天有九霄（神霄、青霄、碧霄、丹霄、景霄、玉霄、振霄、紫霄、太霄），天有九天（中天、羡天、从天、昊天、皇天、咸天、上天、成天）。虽然也不是什么解释，至少丰富了想象力。
“三”字在汉文中的解释就颇丰富：“上一画法天，取天覆乎上之意。下一画法地，取地载乎下之意。中一画法人，取人居其中之意……天覆乎上，地载乎下，人居中央”（《三字经》智扬出版社1997，页32）。由混沌而天地，而阴阳，而风云雷雨、山川草木、飞禽走兽、鱼鳖昆虫，而人类男女，所说与创世纪第一章相当接近。但这一切的根由不归给造物主，仍是一些现象的观察：“天之精华，凝结而为日月星辰；重浊之气，凝结而为地，地之融结而为山川河岳。轻清之气为天，重浊之气为地，清浊混者为人”。这又接近创世纪第二章所说的天主造人：是重浊之气与轻清之气的结合：“上主天主用地上的灰土塑造了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物”（创二7）。
三才的地位：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。天是一大天（maccrocosm），人是一小天（microcosm）；天有日月，人有耳目；天以日月为阴阳，人以血气为阴阳；天有三百六十五度，人有三百六十五骨节。天动地静，男动女静；乾为天属阳，坤为地属阴；父为天属阳，母为地属阴。天有三宝：日月星；地有三宝：水火风；人有三宝：精气神。天有三光：日月星；地有三形：高下平；人有三尊：君亲师。
中国古人特别注重天的角色，及相应的人对天的观感而给予的各种称呼：“天者镇也，居高理下，为人镇也。故天字乃一大以镇之也（按镇字有镇压和抚慰双重意义，见《王云五大辞典》，恰好说出天主正义和仁慈的两面向）。元气广大曰昊天，自仁覆愍下曰旻天，自上降鉴曰上天，据远视之曰苍天，下民尊之曰皇天。天之主宰谓之帝；天功用造化谓之鬼神；以形象而言之曰天地；以性情而言之谓之乾坤”（《三字经》同上页33）。
以上为“三才者、天地人”作了解释。今将“三光者、日月星”从中国文学上略加照明。对于日（太阳）所写不多，只记得有一首诗：“白日依山尽，黄河入海流；欲穷千里目，更上一层楼”是家喻户晓，常被引用的。但与咏九5~7相比，实在说的不多。至于月亮却是中国诗人特爱的题材，咏月赏月的诗词俯拾即是。李白的“床前明月光……”和苏子瞻的“水调歌头”不说，在此只引用王昌龄的一首赏月诗，因为此诗不但意境美，也道出了天、地、人的情怀和感受：
高卧南斋时，开帷月初吐。
清辉淡水木，演漾在窗户。
苒苒几盈虚，澄澄变今古。
美人清江畔，是夜越吟苦。
千里其如何？微风吹兰杜。
关于星辰，中国也有不少传统，如南斗六星，北斗七星，各有其名。很有名的是参商二星：商星居东卯位，参星居西酉位，分居永不相见，俗言人的参商，如杜甫的诗所云：“人生不相见，动如参与商，今夕复何夕，共此灯烛光”。民间传述的牛女两星也很有趣：牛是牵牛星，女是织女星。后者勤织不暇整容，上帝怜之，乃命嫁牵牛星为妇。后废女工，帝怒谪分两处，一住天河东，一住天河西，只许每年七月初七过河相会一次。如何过河？以后民间想象力补上一笔：由许许多多的喜鹊搭了一座天河桥。关于三才和三光圣经也讲了不少，特别是创世纪第一章，但讲法和格调非常不同。首先造物主与受造界定位分明，主动与被动的势态绝不混淆。一直是天主在说，天主在做，祂的说和做显然与人的说做不同。其次，三光和三才在创一的叙述里不可同日而语。就是说，天主在第四天说和造日月时，没有提“太阳”和“太阴”（月亮）的名字，而是说“天主于是造了两个大光体，较大的控制白天，较小的控制黑夜，并造了星宿”（创一16）。这里无形中已有一种剔秘（或去神话）的工夫。太阳在埃及被奉为神明，月亮在美索不大米亚受人崇拜。圣经作者却说日月只是天主造的“光体”（器具），白天黑夜照明（中国字暗示光明由日月来），并作为时节和年月日的记号。
三才是在一个更高的层次。圣经的第一句话以千钧之力说出了万古有效的话：“在起初天主创造了天地”，这已说出了前二才（天地）。至于第三才“人”要到创一26才说，这一说和一做却非同小可；不但用了六节经句（26-31），还把人的特点用各式各样的图像和词句表达出来；这里首次把天主的“说”描写成一种自我反省：要按祂的肖像和模样造人，要人管理海、陆、空的所有动物（26）；果然如此造了人，造了男人女人（27），在说造飞禽走兽时未提公母～人之异于禽兽者几希（孟子）；天主祝福人像祝福了飞禽和鱼类一样，要人生育繁殖，充满大地，但加上了一句“治理大治理大地，管理海中的鱼，天空的飞鸟，各种在地上爬行的生物”（28）；天主以五谷百果当作人的食物，其它动物只吃青草（29-30）。洪水以后人才吃肉（创九3）。
兽和人都是第六天被造的，第六天也为天主的创造大业画上句点：“天主看了他造的一切，认为样样都很好”（31）。六字在圣经词汇里代表不成全。天主造的一切虽都很好，但仍然是有限的。怎样克服这个限度呢？必须进入第七天（七代表满全）：“到第七天天主造世大业已完成，就在第七天休息……天主祝福了第七天，定为圣日。”（创二2~3）。这是犹太人重视安息日（第七日）的理由。其实世界文化的周休日都是由此而来。其终极意义是：工作固然神圣，但在天主内休息，与天主的生命打成一片更加重要而神圣，因为那才是人生的目标。世界潮流已走向周休二日，今年（2001）台湾社会已开始实行。这是把犹太传统－安息日与基督信仰的主日（主耶稣复活的日子）合成一个假期，好像是把旧约和新约合为一体了。其更深的意义是：创造的天主邀请人到祂的永恒生命里安息，人犯罪后，救世主基督以祂的复活开创了我们肉体的复活，来日全人类获享永生。
三字经是我国家喻户晓的一本小书。三字一句，三字一句，共472句，1416字，把天文、地理、历史、教育、伦理、道德、为人、处世等，都交代了一番，可谓民间智慧的一部小百科。本文及以后的几篇短文所写的〈三字经与圣经〉是想用圣经来解释三字经。用一部大书解释一本小书是可以做到的，而其相通的地方便在于；三字经几句话点到为止，圣经却用长篇的故事、神学、启示加以充分的说明。天主的启示固然补足了人的追寻，同时也显示出我国的历代民间智慧确是人生旅途上的一盏明灯，有其照明作用。这次解释三字经开头的四句话，即：
人之初 性本善 性相近 习相远
圣经的四分之三，即旧约部分是用希伯来文写成的。希伯来文的一大特色是每个单字都由三个子音合成（元音是假定的，只读不写）。例如大家都耳熟能详的希伯来文“和平”Sholom便是由Sh、l、m三个子音合成（元音a和o只读不写）。另一个例子“国王”Melek由m、l、k三个子音合成（二个e元音只读不写）。其它单字都是如此。在三个子音前后加prefrx或suffix形成别的单字，但总离不开原来的那三个子音，例如malkah“皇后”就是Melek加上一个阴性的字尾ah而来的。中文没有字母，只有单字，用三个字构成每句话的，字体跟希伯来文的三个子音构成一个单字不一样。但三字经还是让人联想希伯来文的单字构造。“人之初”一句首先可以解释的是“初”字：开始、起头、发端。圣经也有两部书用“初”字开始或发端，一是创世纪一章一节：“在起初天主创造了天地”。另一处是若望福音一章一节：“在起初已有圣言”。创世纪是用希伯来文，若望福音是用希腊文写成，而三字经是用中文。这三个古老文字都说“初”，但所指对象不同：一个指向天地，一个指向圣言，一个指向人。
“人之初”的人字泛指人类或个人出生之初，或立教之初。智扬出版社（永和市中和路）所发行的《三字经》解释说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。故出母胎时，或男或女，即称之曰人”。这和创世纪第一章所说的不谋而合。只是创一用神话和象征的文学技巧，把天地、万物、男女的来源分成六天来创造，人是第六天最后被创造的。天地万物是人的住宅和点缀，一切都完备以后，“天主照自己的肖像造了人，把他们造成男人和女人”（创─27）。
“性本善”三字更需要解释。“天之所生谓之人，天之所赋谓之性。中庸曰：天命之谓性”（智扬《三字经》页4）。人的本性是天主给的，这没有问题。这个本性是善或是恶？孟子以为『善』是先天的倾向，荀子以为『恶』是后天的结果。二人各说各话，缺乏共识与交集……人性并无善恶，只有『善的倾向』。只要是人，就是向善的。人性是向善的，但这并不妨碍人的自由抉择。真正的‘善’必得自由抉择才可呈现。这种善当然不是天生的，天生的只有行善之要求，或者只有‘向善’（传佩荣着，《论语的智慧》，皇冠1993页93-94）。
这样说来，人的本性并不就是善的，而是向善的。人是善与否不全是造物主的安排，像其它万物一样，而还须人自己的参与；人的抉择是自由的，人选择善，善才出现，善不会自动地加在人身上，像加在其它受造物事上一样，这是创世纪描述天主六天造世，最后一天造人时所说的。把“性本善”解释为，人的天性本是向善的，究竟是善或不善，还得看人的选择是正确的解释“我已将生命与死亡，祝福与诅咒，都摆在你面前。你要选择生命，为叫你和你的子孙得以生存。”（申命纪卅章19节）。
创世纪第一章描述天主六天造世造人，前三天造了四样物品，后四天也造了四样物品。每造完一样，都加上一句“天主看了认为好”，独有第六天造了人以后，没有这句“天主看了认为好”，这是为了什么呢？答案不难。因为第一天的光，第二天的穹苍，第三天的陆地与海洋及五谷百果都是好的，可以毫无保留地称之为善。同样第四天的日、月、星辰；第五天的鱼鸟，第六天的野兽家畜也都是好的，可以毫无保留地称之为善。独有造了人以后，没有说天主看了认为好，表示人在自己作抉择前，天主也不能认为他好。讲天主造走兽、造人的第六天，篇幅最长，共有十三行（第一第二天各三行、三、四、五这三天是六、五、五行）。在结束第六天的描述时，好像对刚才造完人后，没有说一句对人的评价，意犹未尽。如是加了一句“天主看了他造的一切，认为样样都很好。”（创一31）既是“样样”，当然包括人在内。这里不仅说好，还说“很好”，肯定了我们一般所说的“从天主手中出来的都是美好的。”无邪的小孩最能表达这一事实。但人长大，就得看他的选择。三字经的第三、第四句“性相近，习相远”是采自《论语》阳货2。“孔子直接论性，只此一处。性之相近是相近于“善”，就程度的差异而言，可以归之于“习相远也”（传佩荣着《论语》页438，立绪，民88年）。
曰岱华 嵩恒衡 此五岳 山之名
仁者乐山，智者乐水，上期写过水，这一期很自然地要谈谈山。“水有水的故事，山也有山的神话。”神话中说中国的五大名山是这样形成的：开天辟地的始祖盘古死后，头部变成了泰山（又名岱山），腹部变成了嵩山，左臂变成了衡山，右臂变成了恒山，双足变成了华山。他牺牲了自己，美化了中华大地。
东岳泰山在山东，古代齐、鲁两国的人都以为泰山是世界最高的山，帝王都爱登泰山而小天下。传说秦始皇来此，走到半山腰遇暴雨，狼狈地躲在树下。西岳华山在陕西，危崖绝壁，令人生畏。唐朝的韩愈登上山顶，两腿发软，不敢下山。地方官员派人把他半吊半抬地送回家。河南的中岳嵩山和山西的北岳恒山，都是传说里仙人修炼的地方。吹笙好手的周灵王太子王子乔，被一名道士带到嵩山，修成白鹤仙人。八仙里的张果老，则是在恒山炼成正果。
最后南岳衡山是雁群迁移的界线，到了秋天，北方的雁最喜欢湖南的衡山，每次飞到衡山的回雁峰便停住不再南北，留恋在衡山，直到春末夏初再飞到北方去避暑。按照三字经给五岳所排的次序是：东有泰山，西有华山，中有嵩山，北有恒山，南有衡山。中国古代神话把五岳说成盘古的首、腹、双手、双足，是很富想象力的（以上参阅智扬出版社《三字经》1997年，页66-67）。
以上的五岳只限于汉人及其文化集中的地点或省区。以东南西北中来数算就是山东、湖南、陕西、山西、河南五省及其邻近诸省。其实中国西南有很多更高更大的山和山脉，这在1988年北京所出的《中国地图册》“中国地形”的图和文就有很好的报导：“我国西南部是着名的"世界屋脊"─青藏高原。由青藏高原西北端的帕米尔高原延伸出许多高大的山脉，向东逐渐降低。山脉的走向，与地质构造线相应，以纬向（东西）、新华夏向（东北～西南）两种方向最普遍。还有南北、西北～东南和弧形走向的山脉。全国主要山脉，有阿尔泰山、天山、昆仑山、祁连山、喜马拉雅山等。中国与尼泊尔的边界处有珠穆朗玛峰(圣母峰），海拔8,848米，是世界第一高峰。新疆天山山地中的吐鲁番盆地最低点在海拔下，即─155米，是我国陆地上最低的地方，也是世界着名的洼地之一。讲到中国最高和最低的地方以后，就可以与圣经中的山作一比较了，圣地最有名的山是赫尔孟，位于黎巴嫩之东，“有三个山峰，其中最高者为海拔2,759公尺。现今之阿拉伯人称之为Seih，意为"老人山"，可能因山顶长年积雪，颇似白发苍苍的老人”（《圣经辞典》韩承良）。
像我国一样，山水常是诗人的好题材。上一篇我们看过红海和约旦河如何被诗人咏唱，山也会提供灵感诗兴。上主使“黎巴嫩像牛犊一样舞蹈，使赫尔孟像小牛一样跳跃”（咏廿九6）；“你创造了南方，创造了北方，大博尔、赫尔孟因你而欢畅”（咏八九13）。这里把赫尔孟与大博尔并提。大博尔山在加利利湖西南，依次勒耳大平原上，离纳匝肋十几公里，海拔约五百公尺，突出在平原上，在旧约已很有名。新约中耶稣显圣容教父们开始说是在这座山上。其实三部对观福音都不提山名，只说是在一座高山上，那也可能是赫尔孟山。
咏一三三首只有三节诗句：第一节说兄弟们同居共处，多么快乐，多么幸福。第二节把这种和乐气氛比做珍贵的油（香液）流在亚郎头上和胡须上（表示他是大哥），最后第三节再用一个比喻：“又像赫尔孟的甘露，时常落在锡安山”（锡安即思高所译的熙雍）。这一图像既美又很有力，只有诗人敢大胆地跳过空间的限制，由北方的赫尔孟说到南方的锡安。北方充沛的甘露竟落在南方不起眼的小锡安山。山虽小，却有丰富的历史。自从达味把它立为自己的首都以来，锡安便与耶路撒冷并行，主耶稣也将在此完成祂的逾越奥迹。
在圣经传统里影响最广的山是西乃山（也名曷勒布山），它被称为天主的山（出十八5），在此山上，上主天主向梅瑟说了话（申四10），也就是对人民说了话（申四15），立了约（申五2）。立约的氛围在出十九10～25描写得森严可怖，西乃山成了天主显示威能的标准画面：到了第三天早晨，山上雷电交作，浓云密布，角声齐鸣，此时在营中的百姓都战战竞竞。梅瑟叫百姓从营中出来迎接天主，他们都站在山下。此时西乃全山冒烟，因为上主在火中降到山上；冒出的烟像火窑的烟，全山猛烈震动。角声越响越高；梅瑟遂开始说话，天主藉雷霆答复他。上主降到西乃山顶一，召梅瑟上到山顶；梅瑟就上去了。”（出十九16-20）
“梅瑟在山上停留了四十天，四十夜”（出廿四18）为由天主手中领取刻有十诫的两块石板（出卅二15-16）。当他下山看见金牛犊和人民歌舞作乐时，“遂大发愤怒，把两块石板由手中抛出，摔碎在山下”（出卅二19）。然后上主命梅瑟再刻两块石板，“清早上西乃山，在山顶上站在我前”（出卅四1-2）。这次梅瑟有了一次对上主的深刻体验，他由上主口中听到：“雅威，雅威是慈悲宽仁的天主，缓于发怒，富于慈爱忠诚。”（出卅四6）作为法律的代表，梅瑟不仅宣示了上主的可畏可敬，也体验了祂的慈爱──都是在西乃山上。
旧约的另一重要人物是代表先知的厄里亚。他在加尔默耳山制服了好几百巴耳的先知后让民众把他们杀光（列上十八40），惹怒了王后依则贝耳，威胁着厄里亚要他偿命。先知逃命，先跑到南方犹大境内的贝尔舍巴，再靠天使二次供给他的饮食，“走了四十天四十夜，一直到了天主的山曷勒布。”（列上十九8）。在此他也深深体验到天主的亲临，不是暴风，不是地震，不是烈火，而是“轻微细弱的风声”（列上十九12）一阵和风。
耶稣没有登西乃山，却在加利利湖边的小山丘上讲道。“耶稣一见群众，就上了山，坐下；他的门徒上他跟前来，他遂开口教训他们说："神贫的人是有福的……"”（玛五1-12）。挑选十二宗徒也在山上：“随后，耶稣上了山，把自己所要的人召来，他选了十二人，为同祂常在一起，并为派遣他们去宣讲，且具有驱魔的权柄。”（谷三13-15）。这都是在加利利。至于耶路撒冷东边的橄榄山是耶稣经常出没的地方，祂在此教门徒们诵天主经，预言耶京的被毁，尤其在山脚的革则玛尼山园作最后的祈祷，准备祂第二天背负着十字架走上城外的一座小山～加尔瓦略丘～把自己作为全幡祭献给圣父，拯救人类。复活后的四十天建立教会告终，祂在一座山上回归天父（玛廿八1）
昔孟母 择邻处 子不学 断机杼
这四句话是大家所熟知的。值得注意的是三字经的作者在讲过“苟不教，性乃迁；教之道，贵以专”之后，即刻举出一个女性的典范，把她教子的苦心、果敢和成就摆在我们眼前。从此孟母教子的图像刻在所有中国人的脑海里，跟后来岳飞（1103－1141）的母亲，在儿子背上刻写“尽忠报国”四字的佳话一同流传下来。
孟母故事所以感人，在于它情节的曲折：为了孩子搬家，并且搬了一次又一次，一直搬到一个满意的住宅为止，这样的母亲真是用心良苦，敢作敢为，终于达到了她用环境来教养自己儿子的目标。当然，环境不够，还要孩子自己奋发有为，善用有利的环境。孟子小时贪玩，但也只是就近取材。住在坟地附近，就跟别的孩子学着哭墓。后来搬到镇里住，附近有家屠户，孟子也就玩起屠夫杀猪卖肉的游戏。最后搬到学校附近，孟子学着念书，才使母亲放下心来。岂料孩子贪玩成性，不久就从子思门下退出，回到家里，正值母亲在织布。孟母见势，不发一言，?却口卡然一声，把半疋织好的布切断了，使孟子大吃一惊，跪问其故。母回：“子之从学，犹如我之织布：累丝成寸，累寸成尺成丈成疋，方为有用之物。今子所学，必须加累年累月之功，无分昼夜，方有进益。尔今懒学厌倦，乃自弃其功也。”孟子复去子思之门，发奋笃志，朝夕勤学，遂成大儒（见《三字经》，永和市，智扬出版社，1997年，页11）。
圣经文学对女性又有什么交代呢？这可真是说来话长了，暂时只能举旧约圣经略作比较。首先人类的元祖父母不该算进去，因为厄娃（夏娃）不是历史人物，而是信仰省思的结晶：厄娃就是阿姑阿姨，就是每位女性，你不是在她身上看到自己的肖像吗？族长的妻子撒辣、黎贝加等只是半游牧社会的家庭主妇，受到父权威力的限制，未能发挥女性的特征。到了圣经的第二部书〈出谷纪〉，女性的角色就有所突破了。首先有埃及的两名接生婆：史斐辣和普亚，不听埃及王的命令，却敬畏天主，保护了希伯来人男婴梅瑟的性命。
更有趣的是梅瑟的母亲和姊姊。母亲把婴儿藏了三个月，然后把他放在尼罗河边的芦苇丛中，姊姊则躲在大树背后，等待时机的来临。凑巧法老的公主出来洗澡，发现蒲草筐及筐中的婴儿，就叫使女带回宫中抚养。姐姐一跃而出，征得公主的同意，为婴儿找个奶妈－孩子的亲生母亲。旧约的创立人、梅瑟，原来是这一群女生，在有意无意的操作下，完成了救恩史的第一步，梅瑟在朝廷里受到当时最好的教育，四十年之久。然后逃到米德扬荒野，又是四十年为岳父耶托洛牧草。八十岁时受命回埃及，救出以色列子民。
圣经的救恩史固然还是以男性扮演主要的角色。但与中国历史不同的一点是：在关键时刻，女性发生了决定性的作用，不是一次，二次，而几乎是一条定律。想想看：亚当没有厄娃，亚巴郎没有撒辣，梅瑟没有贤母良姐和富同情心的埃及公主，救恩史不是演不下去了吗？以后的历史还是一样。以色列人过了红海，逃脱了埃及人四百多年的控制后，是亚郎的妹妹米黎盎领着大家跳舞唱歌：“你们应歌颂上主，因他获得全胜，将马和骑士投入海中。”（出十五21）这个米黎盎以后向梅瑟的先知职挑战而受到严重的处罚（请读户十二1）。
由梅瑟五书到历史书，有若苏厄书第二章的辣哈布和民长纪第四章的德波辣二位出色的女性，前者是耶里哥的外邦女子，后者是打败迦南王哈祚尔手下名将息色辣的以色列女民长。故事性很强的民长三松是被一个女人一德里拉出卖的（民十六）。民十七1－6还有一个母子的故事，内容非常原始而富民俗性，但跟孟母与儿子的关系很不一样。民长纪这五章（十七～廿一章）把我们带入一个与中国历史很不同的脉络里。
撒慕尔纪的开始是由撒慕尔的母亲、亚纳向上主求子得子启动的。亚纳为得子而作的感恩歌（撒上二1－10）成了日后玛利亚所唱“我要赞颂吾主”（路－47－55）的范本。撒慕尔的多重身分～民长、先知、王国的开创者～使他母亲的祈祷，突显出女性在天主救人计划中举足轻重的地位。
由撒慕尔傅油的达味圣王在家中只提与父亲和哥哥们的关系，但成名后，妻子米加耳救了他一命（撒上十九8－17），较晚他娶了纳巴耳留下的遗孀阿彼盖耳为妻（撒上廿五36－44），最后又夺取了赫特人乌黎雅的妻子巴特舍巴，由她生了撒落满，王位的继承人（撒下十一）。女性对圣王的一生确实发生了多方面的影响，是竞争（米加耳），是羡慕（阿彼盖耳），是愧悔（巴特舍巴）。无论如何，只要人肯开放，天主会使男女发生互助互补作用，共同塑成天主的肖像。列王记里描述舍巴女王来访撒落满，对他的智能和治国方式“惊讶得出神”（列上十5）。不幸的是这位智王以后爱上了许多外国女子：“七百个各地公主为妻妾，还有三百妃子”（列上十一3）而毁了他的一生，在男女关系上作出与他父亲背道而驰的反证。以后的国王不乏这类恶例，幸亏北国灭亡后，南国犹大有过一些较好的国王，像希则克雅和约史雅。约史雅治下，公元前622年，在修理圣殿时发现了法律书。大司祭等人去找住在耶路撒冷的女先知胡耳达解读。她的一番话（列下廿二15－20）说出了旧约的终结。又是一位女性代表上主向人民发言。
上述约略涉及希伯来文旧约三分法的前两类书、即法律与先知中的女性的关键性角色。余下的第三类书希伯来文称之谓〈着作〉（在福音书里以圣咏为代表，如路廿四44；其它两本名着是《箴言》和《乔布传》）。这些着作中有所谓的《五卷轴》（即羊皮卷），分别在五个犹太人的庆节里展读：卢尔德传，雅歌，训道篇，哀歌，艾斯德尔传。其中卢尔德和艾斯德尔都是以一个女性为书名，表示书中以她们为主角。加上次经友弟德传，也是叙述一个女性自导自演美人计，杀了敌营的将军，救了自己的人民。
这三位女子，第一位（卢尔德）是媳妇，以外邦女子身分（摩阿布人）嫁给白冷逃荒异邦的犹太人为妻，丈夫死后，随婆母回乡，因其孝道惊天地，泣鬼神，成了达味圣王的曾外祖母。第二位（艾斯德尔）是一位妙龄女郎，被征召为波斯王的皇后，利用她的美丽和特殊地位救了犹太民族免于灭种之祸。第三位（友弟德）是一寡妇，但姿色不减，智足多谋，更以禁食祈祷制胜了强敌，亲手砍下敖罗斐内的头。耶路撒冷全城向她欢呼：“你是耶路撒冷的荣耀，你是以色列的喜乐”。（友十五9）
周公姓姬名旦，是周文王的第四个儿子，也是文王最有才干和仁心的儿子。兄武王卒，年幼的成王继位，由周公摄政。周公广招贤才，不遗余力，一有贤才到来，即使正在洗头或吃饭，也会撇开脸盆碗筷，出来迎接贤才。就因他如此礼贤下士，许多有才干的人愿意帮助他治理国家。于是周公根据当时的国情建立六官：吏部天官大众宰，户部地官大司徒，礼部春官大宗伯，兵部夏官大司马，刑部秋官大司寇，工部冬官大司空。每一官都有一篇讨论其职务和人事组织的章程，合起来就成了"周礼"这本书，规划了当时治理国家的体系。
“我周公”三字是充满热情的一句话，在全部472句的三字经里没有另一句向一位古人表达了如此的认同和仰慕。这是为了什么？首先也许是受了孔子的影响。孔子很欣赏周公的才干、谦虚，和大方。子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”﹝论语泰伯第八11﹞。孔子如此怀念周公，以致常梦见他。孔子发觉自己不再梦见周公时，竟嗟叹自己衰老了：“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”﹝述而第七5﹞
另一个认同仰慕周公的理由可能是他允文允武：“成王命公东征，杀武庚，诛贬三叔，灭国五十，奠定东南。归而改定官制，创制礼法，周之文物，因以大备”﹝《辞海》“周公”条﹞。但他自己从未登上王位，只爱成人之美。这样，在中国的道统传递上，在一系列的帝王之后，有周公孔子二位平民把这道统维持下来，正如韩愈﹝768 - 842﹞在“原道”之中所说的：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公孔子”。
尧舜禹汤文武周公孔子传下的道统到底有什么内含呢？笔者在“圣经的族长史与中华世系图”一文中曾有所发挥﹝见《神学论集》1983年着﹞简要地说，唐尧传的是：允执厥中，天下为公；道德为尊，选贤与能。虞舜传下十六字诀：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。夏禹忠于国，忠于民，颁夏历，制田赋，立法制，定九州岛岛，重学制，乡序兴。孔子祖述尧舜，特别推崇周公。中华道统于是维系数千年而不坠。
撮要地说，中华道统可用十二个字予以概括，即允执厥中，天下为公，忠孝仁义。第一句四个字指人与天﹝造物主﹞的关系，第二句指人与宇宙万物﹝包括他人在内﹞的关系，第三句指人对自己及与他人的伦常关系。传授道统的《大学》与《中庸》两本小书也是如此。
周公可与圣经中的什么人物相比？如果把黄帝比亚巴郎，孔子比耶稣，那么周公就可以比梅瑟了。梅瑟曾作托拉﹝梅瑟五书﹞，颁十诫，立盟约。托拉依然是旧约圣经最神圣、最丰富的五部书。不但犹太经师和学者穷年累月、乐此不倦地挖掘其中的宝藏，连耶稣自己也多次用梅瑟的托拉来宣讲。耶稣说：“你们不要以为我来是废除法律﹝托拉﹞或先知；我来不是为废除，而是为成全。我实在告诉你们：即使天地过去了，一撇一划也不会从法律上抹去，必待一切完成”﹝玛五17 - 18﹞。
耶稣尊重梅瑟就像孔子推崇周公一样，耶稣对那些不信他的犹太人说：“不要想我在父面前控告你们；有一位控告你们的，就是你们所寄望的梅瑟。若是你们相信梅瑟，必会相信我，因为他是指着我而写的。如果你们不相信他所写的，怎么会想信我的话呢？”﹝若五45 - 47﹞周公把道统传给孔子，使孔子能说：“述而不作，信而好古”﹝述而﹞。耶稣复活后与门徒们辞别的一次会晤中也曾说：“我以前还同你们在一起的时候，就对你们说过这话：诸凡梅瑟法律、先知并圣咏上指着我所记载的话，都必须应验。”耶稣遂开启他们的明悟，叫他们理解经书﹝路廿四44 - 45﹞。
西乃山上经过梅瑟所订立的盟约为了解耶稣所立的新约是不可或缺的前奏。同样孔子若没有周公和五经六艺，就没有周游列国各处讲学的教材。尤其凭以建立盟约的十句话﹝见出卅四28申四13?4﹞，即天主十诫，把中华道统作了一个详细具体的说明。十诫说出爱天主和爱近人的要求。前三条讲爱天主，后七条讲爱近人﹝和自己﹞，分别写在两块石板上。
道统的“人心惟危”须用十诫来规范。下面的三句“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”指向前三诫：道心惟微是说上帝的旨意神妙莫测；惟精惟一是说人追寻上帝的态度：既精诚，又专一﹝参阅申六5：“你当全心、全灵、全力，爱上主你的天主”﹞；允执厥中是说人心持平、中正、开放，让微妙的道心来领导多变的人心。道统的另外两句“天下为公”及“忠孝仁义”可指余下的七诫，即人对受造界的一切：万物、他人、自己。
总括起来，前三诫指向天、上帝，世界的造主，人对之“允执厥中”；四、五、六、七、八中间的五条诫命指向礼运大同篇所说的“大道之行也，天下为公。使人不独亲其亲，不独子其子，老有所养，壮有所用，幼有所教”。最后第九、第十诫教人戒贪，防恶由自己内心开绐。允执厥中，天下为公，忠孝仁义就是“对天主要爱慕，对近人要公道，如此，人就不会成为不义者”﹝里昂的圣依勒内语﹞。尚勤学
谈过周公可以谈孔子了，就像讲过梅瑟会引人去讲耶稣一样。耶稣曾对犹太人说：“若是你们相信梅瑟，必会相信我，因为他是指着我而写的。”（若五46）孔子也曾说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣。”（泰伯八11）。“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（述而七5）。
上面引的三字经四句话只突显孔子的一个特征：他的好学，以期勉后进要以之为楷模。从“昔仲尼”开始，到三字经的最后一句话“宜勉力”共八十八句264字，都是劝人勤学，从历史人物，从禽兽爬虫的本能指出学习的重要：犬守夜，鸡司晨，苟不学，曷为人；蚕吐丝，蜂酿蜜，人不学，不如物。
举孔子为勤学的模范也真把握了夫子的精神。传说当时鲁国有一神童名项橐，虽仅七岁，孔子仍然向他学习。更可靠的是论语所载的夫子好学不倦的开放态度。子曰：学而时习之，不亦说乎？（学而一1）。子曰：温故而知新，可以为师矣（为政二11）。子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也（公冶长五28）。孔子自己的这些话，说出他以学为乐，他为人师是他自己学而时习之，他与人比，也只觉自己比别人多一点学习的精神罢了。
孔子如此好学不倦，实因他对学习一事作过周延而深刻的反省。这可从他主动地找子路向他陈述六种品德和六种流弊一事看出（阳货十七8）。六种品德是仁、智、信、直、勇、刚；六种流弊是愚、荡、贼、绞、乱、狂。由品德生出弊端，就是因为当中缺了一个学。说品德的六个字不难懂，说弊端的愚、狂、乱也不难懂。只有荡、贼、绞三字需要略加解释。“好知不好学，其蔽也荡”；荡是放荡不羁（成世光《读论语》）或游谈无根（傅佩荣《论语解读》）。“好信不好学，其蔽也贼”；贼是揭发人隐私（成）或伤害自己（傅）。“好直不好学，其蔽也绞”；绞是粗鲁急躁（成）或尖酸刻薄（傅）。
耶稣对学习又有怎样的态度呢？路加福音说：“孩子（小耶稣）渐渐长大而强壮，充满智慧，天主的恩宠常在他身上”（一40）。又说：“他正坐在经师中，聆听他们，也询问他们”（一46）。希伯来书说：“他（耶稣）虽然是天主子，却由所受的苦难学习了服从”（五8）。特别是若望福音记下了很多耶稣说自己向父不断学习的自白，如“子不能由自己作什么，他看见父作什么，才能作什么；凡父所作的，子也照样作”（五19）。“我由我自己什么也不能作，父怎样告诉我，我就怎样审判，所以我的审判是正义的，因为我不寻求我的旨意，而只寻求那派遣我来者的旨意”（五30）。
耶稣向父学习做得如此完美，以致在《记号之书》（若一～十二）收尾时他能大声说：“信我的不是信我，而是信那派遣我来的；看见我的也就是看见那派遣我来的…我没有凭我自己说话，而是派遣我来的父，他给我出了命，叫我该说什么，该讲什么。我知道他的命令就是永生；所以，我所讲论的，全是依照父对我所说的而讲论的”（若十二44-45、49-50）。这些话很神秘，因为是天主圣三奥迹的一部分。在《光荣之书》（若十三～廿）中耶稣还要更深刻地向门徒们启示他与父的关系：“我对你们所说的话，不是凭我自己讲的；而是住在我内的父，作他自己的事业。你们要相信我：我在父内，父也在我内”（若十四10-11）。若望十四章还有很多这类的话。
这些神秘的话，说明耶稣把他的一切都归给万善之源的父。他要由父那里派来的圣神会引我们看出这归根的路，而勇敢地阔步前进。为孔子来说，耶稣的这些话保证了孔子的一生好学必有归宿，不会落空；孔子的无止境开放是合乎天意的胸怀，终有一日会幸福满盈。三字经的作者用88句话劝人向学，不是唠叨，也不算浪费，因为只要肯学，就会有成：如囊萤，如映雪，家虽贫，学不辍。
论语者 二十篇 群弟子 记善言
这四句话是三字经在讲五经六艺时所说的。论语分上论十篇，下论十篇，共二十篇。连重出二百五十三章，合计一万五千九百一十七字。第三句话“群弟子”说出了孔子的一大特色：他在耶稣降世五百多年以前就广收弟子，传道授业，弟子多至三千人，其中身通六艺者有七十二人。很巧的是主耶稣除了十二宗徒外，也有过七十二门徒。“此后，主另外选定了七十二人，派他们两个两个地在他前面，到他自己将要去的各城各地去”（路十1参阅思高圣经注）那七十二人欢喜地归来，说：“主！因着你的名号，连恶魔都屈服于我们”（路十17）。
至于“记善言”三字说出了论语的内容。如果我们把“言”字按照希伯来文DABAR来懂，会更体味其饱满的含义。原来希伯来文的言字也指行而言，就像创世纪第一章天主用十句话（言）造成了大千世界，意味天主一方面，言行之间没有像人时常感到的大差距。天主只要愿意，一说出口，一发言，就能创造所要的东西。以后天主也用十句话（十诫）责成以色列子民要言行一致，遵守跟天主所订立的盟约（见出卅四27-28及思高圣经注）。事实上，群弟子，记善言，不仅记述了孔子的话，也陈述了他的行和为人，的确是言行一致的。
近乎一万六千字的论语又如何把握其内容呢？孔夫子自己为我们答复了这个问题：“吾道一以贯之”（里仁四15）。曾子给这句话的解释是“夫子之道，忠恕而已矣！”孔子过世时，曾子才二十七岁（见傅佩荣《论语解读》页85），他的解释是否正确？孔子的一贯之道不是仁吗？成主教的《读论语》页109-110作了十分恰当的解答，其大意是：
孔子常说到“仁”，只论语一书，就不下九十多次。曾子以“忠恕”贯通夫子的道理，是他实地的经验，他体验到忠与恕，是实践夫子仁道的必然途径。正如耶稣命我们爱天主爱人时，教我们从遵守祂的诫命作起（参阅若十四21十五10；若壹二3）。曾子从忠恕方面着手，并以他亲身的体验，认为用“忠恕”二字贯穿夫子的道理，比用“仁”字更为具体，更接近人的生活面。因为就理论说，“仁”是孔子道理的中心，但就实践说，“忠恕”是孔子道理的着手处。朱子《四书集注》说“尽己之谓忠，推己之谓恕”。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁”（颜渊十二1）。克己即是尽己（如克勤克俭所言），尽己所能，实践（复）人生的规范（礼）便是仁。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（雍也六28）。尽己作人（克己复礼）的忠，推己及人的恕都在实践孔子的仁。仁是忠恕的体，忠恕是仁的用（宋明理学家语）。
除了“仁”、“忠恕”这些关键词外，孔子与门生的对答中有些思想，或更好说，有些孔子所表达的胸怀，若用圣经的同类思想和说法与之相比，就更能体味到孔子的胸襟十分接近耶稣的情怀。《论语》颜渊十二20中子张问达，孔子指出达与闻的区别，并且加上“虑以下人”四个字作为达的一个条件，不禁令人想起斐二6-11所描述的“耶稣基督所怀有的心情”（斐二5）。由文末图表可见他由天（△代表三位一体的天主）降世（□代表寰宇），成为奴隶才形状的人，服从至死，死在十字架上，这是耶稣甘愿三级下降的豁达胸怀，他以虑以下人所活出的（和死出来的）达。
天父欣赏、接纳耶稣的达德、达观，而赐给他一个名号： （Christos：救主：雅威：受膏者），所有听到此名号的都要屈膝叩拜（○代表一切受造），众口都要承认耶稣为主（YHWH），以光荣天主圣父（二11七）。这样耶稣透过实质的达，扬名于天上，地上和地下，而抵于闻。孔子告诉子张，不要只求诸侯大夫间的好名望（闻），而须修练“质直而好义，察言而观色，虑以下人”的达德。保禄同样规劝斐理伯的信友：“不论做什么，不从私见，不求虚荣，只存心谦下，彼此该想自己不如人…你们该怀有基督耶稣所怀有的心情”（斐二3.5）。
我周公 作周礼 着六官 存治体
周公姓姬名旦，是周文王的第四个儿子，也是文王最有才干和仁心的儿子。兄武王卒，年幼的成王继位，由周公摄政。周公广招贤才，不遗余力，一有贤才到来，即使正在洗头或吃饭，也会撇开脸盆碗筷，出来迎接贤才。就因他如此礼贤下士，许多有才干的人愿意帮助他治理国家。于是周公根据当时的国情建立六官：吏部天官大众宰，户部地官大司徒，礼部春官大宗伯，兵部夏官大司马，刑部秋官大司寇，工部冬官大司空。每一官都有一篇讨论其职务和人事组织的章程，合起来就成了"周礼"这本书，规划了当时治理国家的体系。 “我周公”三字是充满热情的一句话，在全部472句的三字经里没有另一句向一位古人表达了如此的认同和仰慕。这是为了什么？首先也许是受了孔子的影响。孔子很欣赏周公的才干、谦虚，和大方。子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”﹝论语泰伯第八11﹞。孔子如此怀念周公，以致常梦见他。孔子发觉自己不再梦见周公时，竟嗟叹自己衰老了：“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”﹝述而第七5﹞
另一个认同仰慕周公的理由可能是他允文允武：“成王命公东征，杀武庚，诛贬三叔，灭国五十，奠定东南。归而改定官制，创制礼法，周之文物，因以大备”﹝《辞海》“周公”条﹞。但他自己从未登上王位，只爱成人之美。这样，在中国的道统传递上，在一系列的帝王之后，有周公孔子二位平民把这道统维持下来，正如韩愈﹝768 - 842﹞在“原道”之中所说的：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公孔子”。
尧舜禹汤文武周公孔子传下的道统到底有什么内含呢？笔者在“圣经的族长史与中华世系图”一文中曾有所发挥﹝见《神学论集》1983年着﹞简要地说，唐尧传的是：允执厥中，天下为公；道德为尊，选贤与能。虞舜传下十六字诀：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。夏禹忠于国，忠于民，颁夏历，制田赋，立法制，定九州岛岛，重学制，乡序兴。孔子祖述尧舜，特别推崇周公。中华道统于是维系数千年而不坠。
撮要地说，中华道统可用十二个字予以概括，即允执厥中，天下为公，忠孝仁义。第一句四个字指人与天﹝造物主﹞的关系，第二句指人与宇宙万物﹝包括他人在内﹞的关系，第三句指人对自己及与他人的伦常关系。传授道统的《大学》与《中庸》两本小书也是如此。
周公可与圣经中的什么人物相比？如果把黄帝比亚巴郎，孔子比耶稣，那么周公就可以比梅瑟了。梅瑟曾作托拉﹝梅瑟五书﹞，颁十诫，立盟约。托拉依然是旧约圣经最神圣、最丰富的五部书。不但犹太经师和学者穷年累月、乐此不倦地挖掘其中的宝藏，连耶稣自己也多次用梅瑟的托拉来宣讲。耶稣说：“你们不要以为我来是废除法律﹝托拉﹞或先知；我来不是为废除，而是为成全。我实在告诉你们：即使天地过去了，一撇一划也不会从法律上抹去，必待一切完成”﹝玛五17 - 18﹞。
耶稣尊重梅瑟就像孔子推崇周公一样，耶稣对那些不信他的犹太人说：“不要想我在父面前控告你们；有一位控告你们的，就是你们所寄望的梅瑟。若是你们相信梅瑟，必会相信我，因为他是指着我而写的。如果你们不相信他所写的，怎么会想信我的话呢？”﹝若五45 - 47﹞周公把道统传给孔子，使孔子能说：“述而不作，信而好古”﹝述而﹞。耶稣复活后与门徒们辞别的一次会晤中也曾说：“我以前还同你们在一起的时候，就对你们说过这话：诸凡梅瑟法律、先知并圣咏上指着我所记载的话，都必须应验。”耶稣遂开启他们的明悟，叫他们理解经书﹝路廿四44 - 45﹞。
西乃山上经过梅瑟所订立的盟约为了解耶稣所立的新约是不可或缺的前奏。同样孔子若没有周公和五经六艺，就没有周游列国各处讲学的教材。尤其凭以建立盟约的十句话﹝见出卅四28申四13?4﹞，即天主十诫，把中华道统作了一个详细具体的说明。十诫说出爱天主和爱近人的要求。前三条讲爱天主，后七条讲爱近人﹝和自己﹞，分别写在两块石板上。
道统的“人心惟危”须用十诫来规范。下面的三句“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”指向前三诫：道心惟微是说上帝的旨意神妙莫测；惟精惟一是说人追寻上帝的态度：既精诚，又专一﹝参阅申六5：“你当全心、全灵、全力，爱上主你的天主”﹞；允执厥中是说人心持平、中正、开放，让微妙的道心来领导多变的人心。道统的另外两句“天下为公”及“忠孝仁义”可指余下的七诫，即人对受造界的一切：万物、他人、自己。
总括起来，前三诫指向天、上帝，世界的造主，人对之“允执厥中”；四、五、六、七、八中间的五条诫命指向礼运大同篇所说的“大道之行也，天下为公。使人不独亲其亲，不独子其子，老有所养，壮有所用，幼有所教”。最后第九、第十诫教人戒贪，防恶由自己内心开绐。允执厥中，天下为公，忠孝仁义就是“对天主要爱慕，对近人要公道，如此，人就不会成为不义者”﹝里昂的圣依勒内语﹞。
窦燕山 有义方 教五子 名俱扬
“智扬出版社”印行的《三字经》（永和市1997年8月）对此人有以下的描述：窦禹钧北京幽州人，因其地名属燕，故名燕山。生五子：长曰仪，次曰俨，三曰侃，四曰征，五曰僖。禹钧系五代后晋时人，家道极富，但为人很不公平，心术不好。专用大斗小秤，轻出重入，明瞒暗骗，欺压贫贱（参阅亚毛斯八章4-6节）。因他泯灭天理，昧心行事，三十岁尚未得子。一夜得梦，其父告之曰：汝心术不正，心德不端，恶名昭着，日后无子，且兼短寿，须速悔过迁善，广积阴德，大行方便，庶几挽回天意，改过呈祥。
禹钧醒来，将父言一一谨记在心，痛改前非，不再作恶。一日在客栈捡到一袋银子，等了一天，失主回来，禹钧将银子一两不少还给原主。地方上贫苦人家，有女不能出嫁，禹钧为之买嫁妆，得以出阁（参考教会十二月六日所纪念的圣尼各老主教同样的行径）。又在家中设立义馆，延请明师教导贫家弟子。后又得一梦，梦中父告曰：尔今阴功浩大，善名达天，将有五子，齐登科甲，尔亦添寿八九十。后果生五子，娶亲成配，和睦雍熙，孝顺满门。后人赠诗一首云：燕山窦十郎，教之以义子，灵桩一枝老，丹桂五枝芳。
“义方”按照黔民的解释（见蜀人编《儒、佛、道三字经》。四川大学出版社1993年，成都，页4）指为人行事的正道，此指家规家教。这类中国民间故事不必都是事实，但古人有这种种构想，无非是要以讲故事的方式劝勉人民急公忘私，及时行善，多少也表达出天有眼，人有限，善度短短的一生，会得到天的褒扬。将这些故事与圣经及教会的传统一比，会发现许多类似之处。如偷斤减两是欺骗，同情弱女稚子是人道，托梦传达讯息，或规劝，或奖励等，都是圣经常用的手法，而教会生活中也是历史与故事混在一起，都能达致振奋人心，立志向上的效果。圣经讲（父）讲师的地方可分旧约和新约来看。旧约可举《箴言》一书为代表。这部智能书搜集了很老的资料，如所罗门（撒落满）的两部箴言集（十1～廿二16及廿五～廿九），但也有晚期的编辑者撰写的新数据，即开始的九章，用许多图像描写智能的可贵；及最后的结论，一首用字母诗写出的“贤妇赞”，透过一位聪明颖慧的贤妻良母，绘出人间智慧的绚丽。我们先看一8～九18的内容。这一部分的主题是父亲邀请儿子学习智能；逃避生命中的危险，坏友伴，特别是“陌生的女子”。
打开思高圣经的《箴言》一书即可发现，“我儿”或“孩子”（希伯来原文是“儿子们”）遍布该书的前七章：在引论（一8～33）有“我儿，你应听你父亲的教训，不要拒绝你母亲的指教”（8）；“我儿，如果恶人勾引你，你不要听从他”（10）；“我儿，你不要与他们同流合污，该使你的脚远离他们的道路”（15）。第一篇训言他们同流合污，该使你的脚远离他们的道路”（15）。第一篇训言（第二章）：“我儿，你若接受我的话…你必能领悟什么是敬畏上主”（二1～5）。第二篇训言（第三章）；“我儿，不要忘了我的法律…”（三1）；“我儿，不要轻视上主的惩戒…”（三11）；“我儿你应保持明智和慎重…”（三21）。第三篇训言（第四章）：“孩子，你们要听父亲的教训，专心学习明智”（四1）；“我儿，你若听取我的训言，你必延年益寿”（四10）；“我儿，你要注意我的训言，侧耳倾听我的教导”（四20）。第四篇训言（第五章）：“我儿，你应注意我的智慧，侧耳倾听我的见解”（五1）。第五篇训言（第六章）：“我儿，你如果为你的朋友作保…”（六一）。第六篇训言在第七章，而两篇结论在第八、第九章。
以上这位编辑者约于公元前三世纪写的这篇大导论采取了以色列智慧文学至今未用过的格式，如一首诗用十个诗节组成；四10～19：两条路；八12～21：智慧的赞词之一；八22～31：智慧的赞词之二。以后直到本息拉，这一格式未再出现。此外宗教及雅威主义的精神已够深刻，这一切都是旧约晚期作品的因素。至于“我儿”或“儿子们”这种说法固然能是父母对子女的称呼，但老师对弟子称吾儿或孩子也是很自然的。
这样我们可以谈到《箴言》的另一个集子：“老师们的格言”（廿二17～廿四34）。这是智者们给入世未深者的一些劝告，教他们如何处世为人。不像所罗门箴言（十1～廿二16）两句两句的，这一智者的格言集各有四节小诗（像中文的五绝或七绝，但内容的变化和不一致可与所罗门箴言相比（请读廿三29-35的戒酒诗！）廿二7～廿三11的教导受到埃及哲人阿门诺伯（1000-600BC前后）训诲篇的影响，可见智慧文学是普世性而互通的。
新约中当然以耶稣的谈义父及祂的身为师傅最为突出。即刻窜入脑际的是玛窦福音中耶稣针对经师和法利塞人向民众和祂的门徒所说的一段话：“你们不要被称为『拉比』（我的先生），因为你们的老师只有一位，你们大家互为兄弟。也不要在地上称人为你们的『父』（特别受尊敬的拉比），因为你们的父只有一位，就是天上的父。你们也不要被称为『向导』（指路者），因为你们的向导只有一位，就是基督。你们中最大的该作你们的仆役。凡高举自己的，必被贬抑，凡贬抑自己的，必被高举”（廿三8-12）。
很明显的，跟中国的民间智慧，跟埃及和以色列的古代智慧一比，耶稣提出了新的挑战。犹太主义的精神领袖有许多荣衔：拉比，师父，向导。耶稣的门徒却只甘为人役，天主也以新的标准审断人（11-12节）。耶稣并不否认人各有父，须尊师重道，但天国里已有新标准。
玛廿三8-12可直接用在教会身上。教会易于按照人间的机构组织起来（玛廿26），但事实上，教会中不该有人提出自己的教导，召收自己的门徒，因为教会的本质无非是一群聚在一起的基督门徒（玛廿八19）。那些在教会中有领导地位及从事教导后生的人，必须努力把自己忘记得一干二净。天主既是师，亦是父，既养，亦教，人生痛苦可视为天主教养的严肃。
香九龄 能温席 孝于亲 所当执
在看过孟母、周公及仲尼的生活榜样以后，今天看看一个九岁的孩子黄香所立的孝亲典范。中国文化与圣经的希伯来文化这一点是相近并相通的，即除了孝道的伦理训诫以外，还有活生生的古人典范可资借鉴，可作鼓励。三字经的作者所举出的历史人物并不多，可说是点到为止。圣经中的历史人物则十分众多，男女老少都有。这次只把与孝道有关的较年轻的圣经人物略予审视，当作三字经所奏出的主题曲的进一步发挥。
黄香是东汉江夏人，九岁丧母，因此把孝心全发挥在父亲身上。操作家事减轻父亲的负担以外，还尽力使父亲休息时冬天温暖，夏天凉爽，因此二十四孝的第十九孝称黄香“扇枕温衾”。这种孝行传开后，人人称道，渐渐用八个字道出一个幼童的孝心：“天下无双，江夏黄香”。江夏的太守刘护将这美谈上报朝廷，予以表扬，而有五绝一首，在民间传诵（郭居敬撰）
冬月温衾暖 炎天扇枕凉 儿童知子职 千古一黄香
谈到二十四孝，一个较普遍的印象是，那都是些无根据的故事，如老莱子“戏彩娱亲”或吴猛的“恣蚊饱血”，不足取法。其实元朝的郭居敬编辑《二十四孝》这本书是出于他的至孝。双亲逝世后，他哀伤莫名。为节哀尽孝，乃从大舜始，至宋朝的名人黄庭坚止，历述二十四位孝子的大孝，有时感动天地或大自然，奇迹式地帮助孝子尽其孝道。叙述完毕，为每人作一首五言诗，将其孝行概括说出，如颂黄庭坚的诗是：
贵显闻天下 平生孝事亲 不辞常涤溺 焉用婢生嗔
颂大舜的诗是描写大象和飞鸟帮大舜耕种：
队队耕春象 纷纷耘草禽 嗣尧登帝位 孝感动天心
有些孝行似乎不尽情理，但若与圣经中的一些故事相比，也就释然了，因为会看出故事下面更深一层的意义。第十三孝“为母埋儿”曰：“汉，郭巨家贫，有子三岁，母尝减食与之。巨谓妻曰：贫之不能供母，子又分母之食，盍埋此子？及掘坑三尺，得黄金一釜，有诗为颂”，诗曰：
郭巨思供亲 埋儿为母存 黄金天所赐 光彩照寒门
这和创世纪廿二章所述亚巴郎杀子祭天，终未真杀，反而表现了他的大孝灭亲，得到上主的欣赏，许以众多的子孙，地上万民将因他的子孙受到祝福，有异曲同工之妙。
第二十孝“涌泉跃鲤”好像很神奇，但圣经中的故事也说至诚感天，实行天意的人不愁没吃的。先看第二十孝：“汉，姜诗，事母至孝。妻庞氏，奉姑尤谨。母性好饮江水，妻出汲而奉母。又嗜鱼脍，夫妇常作之，召邻，母供食之。后舍侧忽有涌泉，味如江水，日跃双鲤，诗取以供母，有诗为颂，诗曰：
舍侧甘泉出 朝朝双鲤鱼 子能恒孝母 妇亦孝其时
再看看亚巴郎的婢女哈加尔带着幼儿在旷野迷路的故事（创廿一12.21）：那时皮囊里的水已用尽，她把孩子丢在一堆小树下，自己走开，在对面坐下，自言自语说：“我不忍见孩子夭折。”就坐在对面放声大哭。天主的使者喊她说：“哈加尔，不要怕，天主已听见孩子的哭声，你去扶起孩子来，我要使他成为一个大民族”（按即今日的阿拉伯人）。天主于是开了她的眼，她看见一口水井，遂去将皮囊灌满了水，给孩子喝。
天主奇迹式地给人食粮是厄里亚先知的第一个故事。他听上主的话住在约旦河东的革黎特小河旁。“乌鸦早晨给他送饼和肉来，晚上也给他送饼和肉来；渴了，就喝那小河里的水”（列上十七6）。可见乌鸦听天主的话给先知送饼肉，鲤鱼也可跃出，报答人的孝心，天人是相通的。
24孝还有绘图，民间广为流传。但只述其事，大部分的主角是谁不得而知。《辞海》也只列出24个人名，不提朝代和地点。其实这24名孝子除了有名有姓外，横跨了中国古代史的九个朝代：大舜为三代之英，周朝五人（3，4，5，7，17孝），汉朝九人（2，6，8，9，13，18，19，20，22孝），三国一人（23），晋朝三人（11，12，14孝），南齐一人（16），北魏一人（21），唐朝一人（10），宋朝二人（15，24）。郭居敬是元朝人，所以他只点到宋朝。
三字经言及“香九龄，能温席”只提到24孝中的一孝。本文补以24孝的首尾二孝及其间较神奇的二孝：“为母埋儿”（13），“涌泉跃鲤”（20），以与旧约的哈加尔和厄里亚的神奇故事相比。现在回到本文首段所说的“与孝道有关的较年轻的圣经人物”：一个是民长时期的孝媳卢尔德，另一个是远行讨债，回家后治好父亲眼瞎的孝子多俾亚。前者在以色列王国建立之前，后者是公元前第二世纪（旧约末期）才写成的传奇故事，从中国的孝道观点来看，有不少雷同之处，但圣经故事的丰富内容和悠美多趣的表达，应该受到中国读者的欣赏。
卢尔德是一个外邦女子，嫁给了一名逃荒到摩阿布的白冷人的一个儿子。后来这人及两个儿子相继过世，只剩下寡妻和两个摩阿布媳妇。不久，天主眷顾了祂的人民，赐下食粮。寡妇纳敖米打算回故乡白冷，劝两个儿媳妇留下改嫁。其中一个留下了，卢尔德却坚持要与婆母共生死，她说：“你到那里去，我也到那里去；你住在那里，我也住在那里；你的民族就是我的民族，你的天主就是我的天主；你死在那里，我也死在那里，埋在那里。”（卢一16─17）天主给孝媳卢尔德的酬报，是使她做了圣王达味的曾祖母（参阅卢四18-22）。
多俾亚的故事更长，情节更复杂有趣。他尊父命到远方去讨债，结果不但债务清理了，还娶回一个娇妻，又听辣法耳天使的话，用鱼胆治好了父亲的眼瞎。他跟老托彼特的父子对话道尽了父慈子孝及多俾亚与老母幼妻的亲情深爱。老托彼特说：“孩子，我死了，你要好好安葬我；要孝敬你母亲，在她一生的日子里，不可离开她；要履行她所喜欢的事，在一切事上不可使她伤心。孩子！你要记住：你在母胎时，她为你经历种种危险；她死后，你要把她葬在我旁边，与我埋在一个坟墓里。”（多四3.4）
多俾亚不但对自己的父母十分孝顺，双亲逝世后，把他们葬在一起，并且还听父亲的遗嘱，办完母亲的丧事后，即刻由尼尼微带着妻子儿女到厄克巴塔纳去，与岳父辣古耳住在一起。“他孝敬他们直至他们寿终正寝，把他们埋葬在玛待厄克巴塔纳。”（多十四13）
融四岁 能让梨 弟于长 宜先知 ?
事亲至孝的黄香才九岁。他的孝道及与圣经的对照，已于上期略加介绍。这次要谈的孔融。在他“能让梨”时，年纪更小，才四岁。因此三字经的作者深表佩服，认为这种“兄友弟恭”之道应像孔融那样，很小很早的时候就知道，就培育：“宜先知”。“兄弟”是我国古来五伦之一。在圣经的传统里，创世纪第二章讲过夫妻及母子的关系后，即刻在第四章讲兄弟的关系。在以后的许多圣经篇章中予以大量的发挥，本文只能在比较中道出万一。
一.孔融与苏轼（子瞻）
孔融（153～208）东汉鲁国人，孔子二十世孙。幼有俊才。献帝时为北海相，兴学校，重儒生。性好客，尝曰：“座上客常满，樽中酒不空，吾无忧矣。”后为曹操所忌被戮。有孔北海集（辞海及王云五大辞典）。孔融让梨的民间故事说融四岁时，一天有人送来一筐梨，他父亲叫他先挑一只，大家以为孩子会挑一只最大的，岂料他却选了一个最小的。父亲问他为何不挑个大的，他答说：“爹，我年纪最小，应该吃最小的；哥哥们年纪比我大，应让吃大的。”一个四岁的孩子会替哥哥们着想，是孔融让梨的精彩处，为今天的青少年不无参考价值。
在此要谈苏轼，是因了他的一首名词“水调歌头”，一名“江南好”：“明月几时有，把酒问青天……人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”。苏轼在世六十六岁（1036-1101），他41岁任密州知事（县长）时中秋夜欢饮达旦，作此篇兼怀子由，即他的弟弟苏辙。苏轼写过多首怀念朋友或女性的诗词，独有此篇表达了对弟弟的深情怀念，表达的此情此景又和我国传统的中秋节和月圆花好丝丝相扣，很容易引起读者的共鸣。“明月几时有，把酒问青天”两句可与李白诗相较：“青天有月来几时？我今停杯一问之。”悲欢离合当然是指与子由的相违相见，再以月的阴晴圆缺来作比，正如中秋寄子由诗所云：“尝闻此宵月，万里同阴晴。”
终于用一句“此事古难全”认命后，子瞻说出了他对弟子由的祝福：“但愿人长久，千里共婵娟。”二次世界大战后两年，笔者被派到罗马传大留学。行前在故乡的一个中秋夜晚，与同学月下散步，很自然地涌出分别后千里共明月的情怀，这是同学间的手足之情。苏轼的这两句对弟弟的祝望由谢庄的月赋：“美人迈兮音尘绝，隔千里兮共明月”蜕变而来，婵娟即美丽的月亮。苏轼又把谢庄对“美人”的怀念转向他的弟弟苏辙。希望他活的长久，好能有更多的机会“隔千里兮共明月”。
二.加音与埃布尔尔（创四1-16）及其它
创二叙述男女的受造及彼此的关系，人应离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体”。创三描述二人的违命及被逐出地堂。创四即刻描写人间的“第一对”弟兄。这是一篇溯源的描写，含有丰富的象征意义，如文化的不同：一个牧羊，一个耕田；敬神的诚与不诚；天主的惠顾与不理。哥哥的怒气得到天主的警告（请读四9-16）四17-24继续描述加音的后代及他们所创制的各种人类文明，表示天主未因杀弟之罪剥夺人的生育能力和才智。
洪水后，出现三个弟兄，即诺厄的三个儿子：闪、含、耶斐特。“人类就由这三人分布天下”（创九19）。兄弟三人跟他们的父亲这一故事很有趣，但在圣经文字和诠释上也很复杂。简化着来说，父亲喝醉了酒，裸体躺在帐幕里。含进去看见，不但没有为父亲遮羞，反出来告诉外面的两个兄弟。“闪和耶斐特于是拿了件外衣，搭在肩上，倒退着走进去。盖上父亲的裸体”（九23）。父亲醒来，把含大骂一顿，祝福了闪和耶斐特。一个兄弟的失敬由另两个的尊敬突现出来：“遮盖”是一个记号或象征，在此盖上父亲的裸体表示对他的孝敬和对他弱点的同情。
最有趣的弟兄故事是古圣若瑟和他的十个哥哥及一个弟弟（创州七～五○）。故事的收尾（五○15-21）指明了那许多复杂有趣的情节都是天主的安排。若瑟对弟兄们说：“不要害怕！我岂能替代天主？你们原有意对我作的恶事，天主却有意使之变成好事。”老父死前请若瑟原谅弟兄们的两句话也颇具深意：“请您务必饶恕你兄弟们过失和罪恶，求你饶恕你父亲的天主的仆人们的过失吧！”“你的兄弟们”和“您父亲的天主的仆人们”是一对平行称呼，说出宽恕的最后理由：看在父亲面上，看在天主面上：“我们不是共有一个父亲吗？不是一个天主造生了我们吗？”（拉：10）
三.逾越奥迹所开创的亲兄弟情谊
耶稣复活的那天早晨，复活的主在埋葬过自己的坟墓墓口显现给玛德莲的玛利亚，托付她一个使命：“你去见我的弟兄，告诉他们：我要升到我的父亲、也是你们的父亲，到我的天主、也是你们的天主那里去。”（若廿17共同译本）这一讯息开始了一个新的手足之情，弟兄之谊，就是我们跟复活的基督有一个共同的父亲，一个共同的天主。玛拉基亚（二10）说我们是一个父亲生的，一个天主造的，现在耶稣说，衪到要升衪的父亲、也是我们的父亲，到衪的天主、也是我们的天主那里去，不是明言衪是我们的长兄，我们要和衪有一样的归宿吗？
由此也更易懂得耶稣生前所说的话：“你们的师傅只有一位，你们众人都是弟兄；你们的父只有一位，就是天上的父。”（玛廿三8-9）基督建立了新的父性，因此也建立了新的弟兄情谊，二者远远超过人间的父性和弟兄之情。因此基督徒的称兄道弟、呼姐喊妹，不是仿效一般的家庭生活，而是相反，基督所建立的兄弟姐妹关系更强、更广、更深，有更大的要求，也比人间兄弟情谊更前后一致，不朝三暮四。本此生活的人会体验其真实性：的确应该如此。
初期教会，信主的人彼此都互称兄弟姐妹，这在宗徒大事录和书信中随处可见。直至今天还是如此，比方读经员读书信时，常以此称呼开始，不知多少人注意到其深切的意义。其实，我们有主的话在先：“谁是我的母亲？谁是我兄弟？看！我的母亲，我的兄弟！不拘谁遵行我在天之父的意旨，他就是我的兄弟、姊妹和母亲。”（玛十二48-50）
又有耶稣爱徒的话殿后：“谁说自己在光中，而恼恨自已的弟兄，他仍是在黑暗中。”（若壹二9）“凡爱自己弟兄的，就是存留在光中，对于他就没有任何绊脚石。”（二10）“凡不行正义、即不爱自己弟兄的，就不是出于天主。”（三10）“我们所以认识了爱，因为那一位为我们舍弃了自己的性命，我们也应当为弟兄舍弃性命。”（三16）
本系列的短文“三字经与圣经”至今已写了七篇。将每篇的前三个字作为标题的话，那就是：人之初，昔孟母，我周公，昔仲尼，论语者，香九龄，融四岁。从这些标题可以看出，除了第一篇“人之初”以外，其它都是具体的人物：孟母，周公，孔子，孔门弟子，黄香，孔融。这次写的这第八篇讲父讲师，已不是具体的个人，而好似谈教养的原则，将之归给于为父的为师的职责。
但三字经里仍有一个亦父亦师的具体范例，放在孟母之后，作为男性教养子女的参考：
窦燕山 有义方 教五子 名俱扬
“智扬出版社”印行的《三字经》（永和市1997年8月）对此人有以下的描述：窦禹钧北京幽州人，因其地名属燕，故名燕山。生五子：长曰仪，次曰俨，三曰侃，四曰征，五曰僖。禹钧系五代后晋时人，家道极富，但为人很不公平，心术不好。专用大斗小秤，轻出重入，明瞒暗骗，欺压贫贱（参阅亚毛斯八章4-6节）。因他泯灭天理，昧心行事，三十岁尚未得子。一夜得梦，其父告之曰：汝心术不正，心德不端，恶名昭着，日后无子，且兼短寿，须速悔过迁善，广积阴德，大行方便，庶几挽回天意，改过呈祥。
禹钧醒来，将父言一一谨记在心，痛改前非，不再作恶。一日在客栈捡到一袋银子，等了一天，失主回来，禹钧将银子一两不少还给原主。地方上贫苦人家，有女不能出嫁，禹钧为之买嫁妆，得以出阁（参考教会十二月六日所纪念的圣尼各老主教同样的行径）。又在家中设立义馆，延请明师教导贫家弟子。后又得一梦，梦中父告曰：尔今阴功浩大，善名达天，将有五子，齐登科甲，尔亦添寿八九十。后果生五子，娶亲成配，和睦雍熙，孝顺满门。后人赠诗一首云：燕山窦十郎，教之以义子，灵桩一枝老，丹桂五枝芳。
“义方”按照黔民的解释（见蜀人编《儒、佛、道三字经》。四川大学出版社1993年，成都，页4）指为人行事的正道，此指家规家教。这类中国民间故事不必都是事实，但古人有这种种构想，无非是要以讲故事的方式劝勉人民急公忘私，及时行善，多少也表达出天有眼，人有限，善度短短的一生，会得到天的褒扬。将这些故事与圣经及教会的传统一比，会发现许多类似之处。如偷斤减两是欺骗，同情弱女稚子是人道，托梦传达讯息，或规劝，或奖励等，都是圣经常用的手法，而教会生活中也是历史与故事混在一起，都能达致振奋人心，立志向上的效果。
圣经讲（父）讲师的地方可分旧约和新约来看。旧约可举《箴言》一书为代表。这部智能书搜集了很老的资料，如所罗门（撒落满）的两部箴言集（十1～廿二16及廿五～廿九），但也有晚期的编辑者撰写的新数据，即开始的九章，用许多图像描写智能的可贵；及最后的结论，一首用字母诗写出的“贤妇赞”，透过一位聪明颖慧的贤妻良母，绘出人间智慧的绚丽。我们先看一8～九18的内容。这一部分的主题是父亲邀请儿子学习智能；逃避生命中的危险，坏友伴，特别是“陌生的女子”。
打开思高圣经的《箴言》一书即可发现，“我儿”或“孩子”（希伯来原文是“儿子们”）遍布该书的前七章：在引论（一8～33）有“我儿，你应听你父亲的教训，不要拒绝你母亲的指教”（8）；“我儿，如果恶人勾引你，你不要听从他”（10）；“我儿，你不要与他们同流合污，该使你的脚远离他们的道路”（15）。第一篇训言他们同流合污，该使你的脚远离他们的道路”（15）。第一篇训言（第二章）：“我儿，你若接受我的话…你必能领悟什么是敬畏上主”（二1～5）。第二篇训言（第三章）；“我儿，不要忘了我的法律…”（三1）；“我儿，不要轻视上主的惩戒…”（三11）；“我儿你应保持明智和慎重…”（三21）。第三篇训言（第四章）：“孩子，你们要听父亲的教训，专心学习明智”（四1）；“我儿，你若听取我的训言，你必延年益寿”（四10）；“我儿，你要注意我的训言，侧耳倾听我的教导”（四20）。第四篇训言（第五章）：“我儿，你应注意我的智慧，侧耳倾听我的见解”（五1）。第五篇训言（第六章）：“我儿，你如果为你的朋友作保…”（六一）。第六篇训言在第七章，而两篇结论在第八、第九章。
以上这位编辑者约于公元前三世纪写的这篇大导论采取了以色列智慧文学至今未用过的格式，如一首诗用十个诗节组成；四10～19：两条路；八12～21：智慧的赞词之一；八22～31：智慧的赞词之二。以后直到本息拉，这一格式未再出现。此外宗教及雅威主义的精神已够深刻，这一切都是旧约晚期作品的因素。至于“我儿”或“儿子们”这种说法固然能是父母对子女的称呼，但老师对弟子称吾儿或孩子也是很自然的。
这样我们可以谈到《箴言》的另一个集子：“老师们的格言”（廿二17～廿四34）。这是智者们给入世未深者的一些劝告，教他们如何处世为人。不像所罗门箴言（十1～廿二16）两句两句的，这一智者的格言集各有四节小诗（像中文的五绝或七绝，但内容的变化和不一致可与所罗门箴言相比（请读廿三29-35的戒酒诗！）廿二7～廿三11的教导受到埃及哲人阿门诺伯（1000-600BC前后）训诲篇的影响，可见智慧文学是普世性而互通的。
新约中当然以耶稣的谈义父及祂的身为师傅最为突出。即刻窜入脑际的是玛窦福音中耶稣针对经师和法利塞人向民众和祂的门徒所说的一段话：“你们不要被称为『拉比』（我的先生），因为你们的老师只有一位，你们大家互为兄弟。也不要在地上称人为你们的『父』（特别受尊敬的拉比），因为你们的父只有一位，就是天上的父。你们也不要被称为『向导』（指路者），因为你们的向导只有一位，就是基督。你们中最大的该作你们的仆役。凡高举自己的，必被贬抑，凡贬抑自己的，必被高举”（廿三8-12）。
很明显的，跟中国的民间智慧，跟埃及和以色列的古代智慧一比，耶稣提出了新的挑战。犹太主义的精神领袖有许多荣衔：拉比，师父，向导。耶稣的门徒却只甘为人役，天主也以新的标准审断人（11-12节）。耶稣并不否认人各有父，须尊师重道，但天国里已有新标准。
玛廿三8-12可直接用在教会身上。教会易于按照人间的机构组织起来（玛廿26），但事实上，教会中不该有人提出自己的教导，召收自己的门徒，因为教会的本质无非是一群聚在一起的基督门徒（玛廿八19）。那些在教会中有领导地位及从事教导后生的人，必须努力把自己忘记得一乾二净。天主既是师，亦是父，既养，亦教，人生痛苦可视为天主教养的严肃。
汉字的写法和笔画含有不少哲理和民间的观察结果。因没有天启的“创造”神学，说不出一个造物主的明确观念，但各方观察的结晶落为文字，也有不少说法可与圣经的创造论相比，而帮助我们了解天主的启示。比如希伯来文说“天”常用复数（Shamaim）为何？谁也说不出理由，而中国传统就说天有九霄（神霄、青霄、碧霄、丹霄、景霄、玉霄、振霄、紫霄、太霄），天有九天（中天、羡天、从天、昊天、皇天、?天、咸天、上天、成天）。虽然也不是什么解释，至少丰富了想象力。
“三”字在汉文中的解释就颇丰富：“上一画法天，取天覆乎上之意。下一画法地，取地载乎下之意。中一画法人，取人居其中之意……天覆乎上，地载乎下，人居中央”（《三字经》智扬出版社1997，页32）。由混沌而天地，而阴阳，而风云雷雨、山川草木、飞禽走兽、鱼鳖昆虫，而人类男女，所说与创世纪第一章相当接近。但这一切的根由不归给造物主，仍是一些现象的观察：“天之精华，凝结而为日月星辰；重浊之气，凝结而为地，地之融结而为山川河岳。轻清之气为天，重浊之气为地，清浊混者为人”。这又接近创世纪第二章所说的天主造人：是重浊之气与轻清之气的结合：“上主天主用地上的灰土塑造了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物”（创二7）。
三才的地位：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。天是一大天（maccrocosm），人是一小天（microcosm）；天有日月，人有耳目；天以日月为阴阳，人以血气为阴阳；天有三百六十五度，人有三百六十五骨节。天动地静，男动女静；干为天属阳，坤为地属阴；父为天属阳，母为地属阴。天有三宝：日月星；地有三宝：水火风；人有三宝：精气神。天有三光：日月星；地有三形：高下平；人有三尊：君亲师。
中国古人特别注重天的角色，及相应的人对天的观感而给予的各种称呼：“天者镇也，居高理下，为人镇也。故天字乃一大以镇之也（按镇字有镇压和抚慰双重意义，见《王云五大辞典》，恰好说出天主正义和仁慈的两面向）。元气广大曰昊天，自仁覆愍下曰旻天，自上降鉴曰上天，据远视之曰苍天，下民尊之曰皇天。天之主宰谓之帝；天功用造化谓之鬼神；以形象而言之曰天地；以性情而言之谓之乾坤”（《三字经》同上页33）。
以上为“三才者、天地人”作了解释。今将“三光者、日月星”从中国文学上略加照明。对于日（太阳）所写不多，只记得有一首诗：“白日依山尽，黄河入海流；欲穷千里目，更上一层楼”是家喻户晓，常被引用的。但与咏九5~7相比，实在说的不多。至于月亮却是中国诗人特爱的题材，咏月赏月的诗词俯拾即是。李白的“床前明月光……”和苏子瞻的“水调歌头”不说，在此只引用王昌龄的一首赏月诗，因为此诗不但意境美，也道出了天、地、人的情怀和感受：
高卧南斋时，开帷月初吐。清辉淡水木，演漾在窗户。苒苒几盈虚，澄澄变今古。美人清江畔，是夜越吟苦。千里其如何？微风吹兰杜。
关于星辰，中国也有不少传统，如南斗六星，北斗七星，各有其名。很有名的是参商二星：商星居东卯位，参星居西酉位，分居永不相见，俗言人的参商，如杜甫的诗所云：“人生不相见，动如参与商，今夕复何夕，共此灯烛光”。民间传述的牛女两星也很有趣：牛是牵牛星，女是织女星。后者勤织不暇整容，上帝怜之，乃命嫁牵牛星为妇。后废女工，帝怒谪分两处，一住天河东，一住天河西，只许每年七月初七过河相会一次。如何过河？以后民间想象力补上一笔：由许许多多的喜鹊搭了一座天河桥。
关于三才和三光圣经也讲了不少，特别是创世纪第一章，但讲法和格调非常不同。首先造物主与受造界定位分明，主动与被动的势态绝不混淆。一直是天主在说，天主在做，祂的说和做显然与人的说做不同。其次，三光和三才在创一的叙述里不可同日而语。就是说，天主在第四天说和造日月时，没有提“太阳”和“太阴”（月亮）的名字，而是说“天主于是造了两个大光体，较大的控制白天，较小的控制黑夜，并造了星宿”（创一16）。这里无形中已有一种剔秘（或去神话）的工夫。太阳在埃及被奉为神明，月亮在美索不大米亚受人崇拜。圣经作者却说日月只是天主造的“光体”（器具），白天黑夜照明（中国字暗示光明由日月来），并作为时节和年月日的记号。
三才是在一个更高的层次。圣经的第一句话以千钧之力说出了万古有效的话：“在起初天主创造了天地”，这已说出了前二才（天地）。至于第三才“人”要到创一26才说，这一说和一做却非同小可；不但用了六节经句（26-31），还把人的特点用各式各样的图像和词句表达出来；这里首次把天主的“说”描写成一种自我反省：要按祂的肖像和模样造人，要人管理海、陆、空的所有动物（26）；果然如此造了人，造了男人女人（27），在说造飞禽走兽时未提公母～人之异于禽兽者几希（孟子）；天主祝福人像祝福了飞禽和鱼类一样，要人生育繁殖，充满大地，但加上了一句“治理大治理大地，管理海中的鱼，天空的飞鸟，各种在地上爬行的生物”（28）；天主以五谷百果当作人的食物，其它动物只吃青草（29-30）。洪水以后人才吃肉（创九3）。
兽和人都是第六天被造的，第六天也为天主的创造大业画上句点：“天主看了他造的一切，认为样样都很好”（31）。六字在圣经词汇里代表不成全。天主造的一切虽都很好，但仍然是有限的。怎样克服这个限度呢？必须进入第七天（七代表满全）：“到第七天天主造世大业已完成，就在第七天休息……天主祝福了第七天，定为圣日。”（创二2~3）。这是犹太人重视安息日（第七日）的理由。其实世界文化的周休日都是由此而来。其终极意义是：工作固然神圣，但在天主内休息，与天主的生命打成一片更加重要而神圣，因为那才是人生的目标。
世界潮流已走向周休二日，今年（2001）台湾社会已开始实行。这是把犹太传统－安息日与基督信仰的主日（主耶稣复活的日子）合成一个假期，好像是把旧约和新约合为一体了。其更深的意义是：创造的天主邀请人到祂的永恒生命里安息，人犯罪后，救世主基督以祂的复活开创了我们肉体的复活，来日全人获享永生。
日春夏 日秋冬 此四时 运不穷
三字经的这四句话可与圣经的四句相比：只要大地存留一天，稼穑寒暑，冬夏昼夜，循环不息（创八22）。又可与圣经的另四句较长的话对照：我－上主跟白昼黑夜立了约，我制定自然律支配天地。我跟自然界立的约不能废弃，我也同样要信守我跟雅各布后代和我仆人戴维所立的约（耶卅三25-26现代中文译本）。
下面先解释三字经的四句话，看看它们所代表的中国民间对四时、八节、十二月、二十四气的许多说法。然后看春秋二字在中国文化所开创的史学。最后将圣经对时令、宇宙、世人及选民所作的交代，看做天主的启示给民间智慧所带来的补充和澄清。
四时指春、夏、秋、冬：春曰青阳，夏曰朱明，秋曰白藏，冬曰玄英。八节指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。十二月按四时分配是：正月孟春，二月仲春，三月季春；四月孟夏，五月仲夏，六月季夏；七月孟秋，八月仲秋，九月季秋；十月孟冬，十一月仲冬，十二月季冬。正月为端月，二月为花月，三月为桐月，四月为梅月，五月为蒲月，六月为暑月，七月为瓜月，八月为桂月，九月为菊月，十月为阳月，十一月为葭月，十二月为腊月。二十四气应指气候，每月二气：正月立春雨水，二月惊蛰春分，三月清明谷雨，四月立夏小满，五月芒种夏至，六月小暑大暑，七月立秋处暑，八月白露秋分，九月寒露霜降，十月立冬小雪，十一月大雪冬至，十二月小寒大寒（参阅《三字经》智扬出版社1996年，页54-56）。
“孔子整理编定的《春秋》，是中国古代第一部编年史，记录鲁隐公元年至鲁哀公十四年共二百四十二年间事（前722－前479）。但记事太简略，全书只一万八千余字，所以战国前期又有了解释《春秋》的《左传》出现。《左传》的解释不是解释字义，而是根据史实对《春秋》的大事提要作详尽而全面的事实叙述，具有了"其言简而要，其事详而博"（刘知几《史通?六家》）的特点，标志着编年体史书的成熟。到了汉代，司马迁以《史记》开创了记传体史书的新形式，被后代正史所沿用，成为《二十四史》之首，编年体渐渐不受重视。虽然东汉末年的荀悦写了一部编年体的《汉纪》，记西汉一代历史，但影响甚微。直到北宋司马光的《资治通鉴》出现，编年史才重新大放光彩，取得了同记传体正史齐驱并驾的地位。从此，"两司马"成为史学领域前后辉映的伟人，他们的着作成为传统史学的两座手碑。”（《资治通鉴》现代版卷一，页7-8，编着者“前言”，台北薪传出版社，民国89年12月初版）。
看过中国民间传统及文化界以春、秋两个时令所发轫的中华史学，再看圣经中的天启对宇宙、时令和人类又有什么交代。首先以色列的司祭传统，于公元前五世纪前后，在选民受过巴比伦充军的浩劫而回国重整家园时，已将梅瑟五书整理编定（与孔子编《春秋》时间巧合）。这个以P为代号的传统很注重年代、岁月、族谱。创一1～二4a便是这一传统的杰作。在描述第四天的造世工程时，P作者写道：天主说：“在天空中要有光体，以分别昼，作为规定时节和年月日的记号…”天主于是造了两个大光体；较大的控制白天，较小的控制黑夜，并造了星宿。天主将大小光体（思高圣经把“大小光体”漏掉）和星摆列在天空，照耀大地，控制昼夜，分别明与暗。可见圣经把时令的由来归给造物主。日月的运转，时令的循环会因洪水灭世而中断吗？以色列的一个更老传统，即公元前十世纪的J（雅威典）说：诺亚方舟中的一家八口洪水后登陆，给天主献上全燔祭，上主喜悦，给人许下：“我绝不再因人的行为咒诅大地。我知道，人从小就心思邪恶。我绝不再像这一次把地上的所有生物毁灭了。只要大地存留一天，地上一定有播种，有收获；有寒暑、冬夏，和日夜。”（创八21~22现代中文译本）。日月时令是为照耀大地，控制昼夜，分别明暗。但最后还是为了人，使人有播种，有收获，有温饱。人的邪恶不会中止大自然的运行，这是造物主所规定的。
由整个人类走向天主的选民，耶肋米亚先知用自然界的铁定规律来肯定天空对祂的选民的信实。耶卅三25~26的思高圣经译文把重点已经说出。今可另作新译。“上主这样说：就像是我创造了白天和黑夜，建立了上天和下地，同样我不会放弃雅各布和我仆戴维的后裔，不由其后代中选择圣祖家族的领袖，因为我要转变其命运，向之心怀怜悯。”
雅各布代表北国以色列，戴维代表南国犹大。南北二国分立多年，在充军中遭到同一的厄运。先知在四章讲复兴的神谕（耶卅～卅三）之末，代表上主说，他们仍是“我的子民”，圣祖亚巴郎、艾萨克、雅各布的“家族”，他们将独立自主，不再做外邦人的奴隶。上天与下地，白日和黑夜综合了时空的总和，都在天主控制之下，也是人类历史的纵横先后，全由天主指引。这样用一个十分隆重而强烈的誓许结束了四个篇章（卅～卅三）所说的选民的复兴。最后一句话“向之心怀怜悯”道出了天主的本色，可参阅耶十二15卅18卅一20予以对照。
再回到以色列初抵圣地、从事务农生活时（以前他们是半游牧民族），他们也像中国农民一样靠天吃饭（参阅申八7-9）。1908年在耶路撒冷西，与约培之间的一座古城基色的废墟里发现一块约十五公分长、七公分宽的陶版，上面有些潦草字迹，好像是描述农耕季节的词句，猜想是学童用来背诵的（基色农历）：前两个月是（橄榄）收获期
秋：9 ~11月后两个月是种植（谷物）期
冬：11 ~ 1月再两个月是晚期种植期
冬： 1 ~ 3月这一月是亚麻收割期
春： 3 ~ 4月下一月是大麦收获期
春： 4 ~ 5月再下一月是收获和庆收期
夏： 5 ~ 6月这两个月是葡萄采收期
夏： 6 ~ 8月这一个月是夏季水果收获期
秋： 8 ~ 9月
农作物除了农历中已提及的橄榄、亚麻、大麦、葡萄外，还有小麦、乔麦（冬天种）、粟、芝麻、雏豆、扁豆、甜瓜和黄瓜（冬季种），无花果、番石榴（九月收成）。以色列农民和中国农民的生活节奏非常接近。先知们给以色列、也给我们解释“靠天吃饭”的天是怎样的一个天。
日水火 木金土 此五行 本乎数
五行之说在汉语文化里传播的很广。“五行wixing指金、木、水、水、土五种物质，我国古代思想家企图用这五种物质来说明世界万物的起源。中医用五行来说明生理病理上的种种现象。迷信的人用五行相生相克来推算人的命运。”（《现代汉语词典》修订本，1996年北京“五行”条）。《三字经》的排列：水、火、木、金、土更原始，出自《尚书：洪范》“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直（释可曲可直），金曰从革（释顺从变革），土爰稼穑（释可种植）”。
第四句“本乎数”又如何解释呢？看起来好像没有什么特别的意义，其实不然。“中国人喜好数字，爱用数字来作概括。林林总总的自然事物，竟被五囊括殆尽；复杂微妙的人的内心世界和言行，竟只有『五事』（即《洪范》所说的：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。）”（《四书五经现代版?卷七》尚书?诗经，薪传出版社，民国89年，页125）。中国人喜好数字，希伯来人及他们的经典也喜好数字：五、七、十、十二、四○等数字在圣经里随处可见，每个数字都有其深意。
再回来看五行。中国古人把天地（阴阳）与五行的互生互成说成有形世界的得以形成。“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。此五行者，在天地开辟之时有之矣。在天为五星：水星、火星、木星、金星、土星。在地为五行：水、火、木、金、土。在人为五经：心、肝、肾、肺、脾。心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。水居北，火居南，木居东，金居西，土居中央，此五行之位也。木旺于春，火旺于夏，金旺于秋，水旺于冬，土旺于四季，此五行之利也。”
由大自然的五行渐渐走向伦理道德的五行：“水智，火礼，木仁，金义，土信，此五行之德也。金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，此五行之相生也；金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，此五行之相克也；金见金，木见木，水见水，火见火，土见土，此五行之相合也。”（《三字经》智扬出版社，1997年页60）。
佛教又把五行带入宗教界，于是有“一、布施行，二、持戒行，三、忍辱行，四、精进行，五、止观行”。又有“一、圣行，谓菩萨修戒、定、慧之三业也；二、梵行，清净之行也；三、天行，天者，天然之理，谓菩萨依天然之理而成妙行也；四、婴儿行，婴儿譬人、天、小乘，菩萨以慈悲心示现人、天、小乘小喜之行也；五、病行，菩萨以大慈悲心，和同于一切众生，同有烦恼，同有病苦也。”（《辞海》“五行”条）。
圣经不言五行，但木、金、土都提及，而火、火更是不断在新旧约中出现，极富实质的意义（即水火本身在物质世界所发生的作用：水能载舟，也能覆舟；火能炼净，也能焚毁）和象征意义（即精神界的许多现象用水火来实现并表达：由水、火、圣神重生等）。在思高圣经学会出版的《圣经辞典》有“木”、“金”二条文，把圣经中这两种因素的功用加以描述。在救恩史里，以色列过红海后的一段小插曲特别提到木头：“上主便指给他（梅瑟）一块木头；他把木头扔在水里，水转变成甜水”（出十五25）。教父们将这木头比作耶稣的木架（十字架），将世苦变为甘甜；上主由木架上为王（Ex Ligno Regnavit Deus）。
至于金，很易想起撒落满建造耶路撒冷圣殿用了大量的黄金：“内殿长二十肘，宽二十肘，高二十肘，全部贴上纯金；他又用香柏木做了一个祭坛，放在内殿前，全都包上金。整个殿宇都贴上金，贴满了整个殿宇…两个革鲁宾全包上金”（列上六19-22.28）。舍巴女王“带了许多随员，骆驼装载大批的香料、黄金和宝石，来到了耶路撒冷。”（列上十2）。当然，大家最耳熟能详的是，这地来朝的东方贤士给小耶稣所献的礼物中有黄金（参阅玛二11）。土在《圣经辞典》中没有条文，大概因为圣经说到土的章节，都指灰土（创三19），陶土，陶器，瓦器等，含有脆弱易碎的特质（肋十一33十四5.50户五17耶十九1卅二14哀四2）。最有名的是保禄说的那句话：“我们是在瓦器中（即土做的）存有这宝贝（福音的光），为彰显那卓着的力量是属于天主，并非出于我们。”（格后四7）。
关于水、火，在光启出版社发行的《圣经神学辞典》条文22（水）及23（火）有很翔实的综合报导，这里只把二者的天主启示特点略微指出。“水首先是生命的泉源和力量：没有水大地只不过是一个干燥的旷野，饥渴的地方，人和牲畜注定死亡。但也有导致死亡的水：水灾的泛滥蹂躝大地，吞没生物。最后在宗教性的洗礼中，水借助家庭生活的功用，净化人和物在日常遭遇中所感染的污点。所以，水有时使人畜有生气，有时可怕，但常有净化的作用，水与人生和盟约民族的历史结了不解之缘”（“水”条文篇首纲要）。
在发挥水的条文中先说水是天主的受造物。这不只是创世纪一书所说的，在圣咏集、乔布书、先知书也常有此肯定。其次说及水在天主子民的历史中如何进行：水是天主奖赏或忝罚其子民的工具。他们忠信，便及时降雨（肋：廿六3、5、10申廿八、12）他们不忠实，“便天如铁，地如铜”（肋；廿六、19申廿八、23）。有骇人的水，有净化的水，最后还有末世的水。在新约里则有生活之水、洗礼之水和跃入永生的水～圣神参阅若七37～39）。
火的条文也先有一段篇首大纲：“自从亚巴郎被选，火的记号照耀着天主与其子民来往所历史（创十五17）。这一圣经启示，既不可与自然哲学相比，也不能与拜火为神的宗教相比。以色列一定与其它古老民族一样地相信四大元素的理论（中国文化则有五行）；但在以色列的宗教中，火只有象征的价值；他们该超出火的象征而寻到天主。雅威与人交谈时，常用"火的形象"显现出来。另一方面，火不是表达天主本性的唯一象征。有时火的象征恰与相反的象征混合，如气、如水或风。有时化装为光。”
旧约中，天主以火的形象显现，像出埃及时的火柱，达内尔的默示录中，天主常在火中显现（达七9-10），火将实现末日的审判（依六六15-16）。新约里，洗者若翰说耶稣将如簸谷的农人，把禾稓抛在火里焚烧（玛三12），并要以圣神及火给人付洗（玛三11），也说过火坑中的火（玛五22），和那不灭的火（谷九43）。
曰江河 曰淮济 此四渎 水之纪
这四句话在1997年智扬出版社的《三字经》里有清楚的白话注释和有趣的故事：中国的大河，流入大海的有长江、黄河、淮河和济水，这四条河可以说是中国河流的代表。“黄河是中国文明的发源地，不过它为害甚大，河水经常冲破堤防，淹死成千上万的百姓。相传大禹为了疏导黄河的水，在正好跨于黄河两岸的龙门山凿了一个洞口；由于洞非常高，许多大鱼游到这里，要想过关，必须向上跳跃。传说鲤鱼跳得过龙门，便会成龙，而有“鲤鱼跳龙门”的说法。”（智扬《三字经》页65-66）。
说江、河、淮、济是中国河流的代表，的确有其道理。其中除了济水发源于河南济源县西王屋山，东流与黄河一同入海，少为人知以外，其它长江、黄河、淮河都是很有名的。“长江干流长6300公里，是我国第一大河，世界第三长河。发源于青海省唐古拉山北麓，流经西藏、四川、云南、湖北、湖南、江西、安徽、江苏等省区，在上海市注入东海，流域面积一百八十万七千多平方公里。黄河是我国第二长河，干流长5464公里，发源于青海省巴颜喀拉山北麓，流经四川、甘肃、宁夏、内蒙古、陕西、山西、河南等省区，在山东省注入渤海，流域面积七十五万二千多平方公里。淮河发源于河南省桐柏山区，经湖北、安徽，入江苏注入洪泽湖后，辗转入长江，全长一千公里，流域面积十八万五千七百平方公里，干流南北的自然条件有比较显着的差别，是我国地理上的重要界线”。（《中国地图册》“3中国地形”北京1988）。
既说是中国河流的代表，当然还有很多其它的河流。“我国河流很多，流域面积在一千平方公里以上的就有一千五百多条。大多顺地势向东或东南流入太平洋，属太平洋水系。主要有长江、黄河、黑龙江、珠江、辽江、海河、淮河、钱塘江、澜沧江等。怒江、雅鲁藏布江受山势影响，向南出国境后入印度洋，属印度洋水系。只有新疆西北部的额尔齐斯河属北冰洋水系。这些注入各大洋的河流，统称为外流河。外流区域约占全国面积的三分之二，主要在我国东部和南部。在我国北部和西部有许多内流河。内流河的水源主要是高山冰川、积雪融化的雪水，还有一些暴雨后才有水流的时令河。各河下游或在洼地积水成湖，或消失于荒漠中。这些河流对当地农业灌溉、人畜饮用意义很大。最长的内流河是新疆南部的塔里木河，全长2179公里。”（仝上）
三字经中的四句话经过大陆地理学家的讲解显得内容丰富，含括性很大。最后讲到内流河时，引人想起圣地的河流大多是内流河，较大的有北部的雅慕克河，中部的雅波克，及南部的阿尔农河，都是流入约旦河，然后注入死海。只有北端赫孟高山西边的翁托河，在提洛与漆冬之间，流入地中海。（见《思高圣经》书末“巴力斯坦地势图”）。至于说河流对农业灌溉、人畜饮用的意义是圣经常提及的一个主题，下面看看河流在圣经中的处境。
上文《中国地图册》所说的“干流”为圣经是一个很重要的概念，意指不一定常有水，但雪化或降雨有水时，一定经过这河床向下流，而成河流，无水时是干河或干流，即圣经地理上所说的Wadi。比方耶路撒冷东面的克德龙山谷本是一条干流，一直延伸到死海西北隅的Wadi谷木兰，有名死海卷轴的发源地。旧约常提的两条大河，一是幼发拉底～在美索不达米亚，一是尼罗河～在埃及。天主许给亚巴郎的土地以此二河为边界：“我要赐给你后裔的这土地，是从埃及河直到幼发拉底河”（创十五18）。
自从古经若瑟为埃及法老解梦以来（创四一1-3），尼罗河就进入了历史叙述中，尤其出谷纪前八章里。以后先知书中也多次提到，如依廿三3耶四六7-8则廿九9。亚毛斯说：“全地泛滥有如尼罗，退落有如埃及大河”（八8）。很少引用的纳鸿对尼尼微城说：“你哪里能胜过那位于尼罗河上，四面环水的诺阿孟（即尼罗河上游的底比斯）？”（三8）。
无论为旧约或新约，圣地最重要的河流是约旦河。“圣经上提及它达179次。全长自发源地至死海直线为200公里，但实际上由加里肋亚湖至死海一段弯曲盘旋，直线105公里的实长是320公里……由发源地至第14公里处造成第一座湖，名默龙湖。自北南下而突降，由海拔68公尺的默龙湖降至18公里处的加里肋亚湖已在水平线下212公尺。由加里肋亚湖至死海入口处再降180公尺，已在地中海水平线下392公尺。由发源地（帕尼阿斯高329公尺）至进入死海，其下降程度达七百多公尺，其河流之湍急可想而知！”（思高《圣经辞典》“约但”韩承良执笔）
自从若苏厄带领天主选民渡过约旦河，重复了渡红海的经验，约旦河就成了救恩史的最重要河流。诗人把过红海与过约旦河合并在一起来歌唱：当以色列出离埃及之时，
雅格离开蛮夷之日，
海洋见势，立刻逃走，
约旦河也回转倒流。
海洋，你为什么逃走？
约旦，你为什么倒流？（咏一一四）
厄里亚和厄里叟二位师徒也以卷起的外衣击打约旦河水，而于旱地走过河床，来去自如，证明他们的先知使命（参阅列下二八、14）。
在耶稣公开生活里，约旦河与加里肋亚和耶路撒冷齐名。祂由加里肋亚出发，到约旦河来受若翰的洗礼，然后逐步走向耶路撒冷（玛三13）。“有许多人从加里肋亚、十城区、耶路撒冷、犹太和约旦河东岸来跟随了他（耶稣）”（玛四25）。但约旦河和旷野是若翰洗者宣讲的地点：“在荒野中有天主的话传给匝加利亚的儿子若翰，他遂走遍约旦河一带地方，宣讲悔改的洗礼，为得罪之赦。”（路三2-3），反之，耶稣的宣讲地点主要是加里肋亚，其次是耶路撒冷。
约旦河把若翰和耶稣连在一起还有另一个有趣的报导：“此后，耶稣和门徒来到犹太地，同他们一起住在那里施洗。若翰也在临近的艾农施洗，因为那里水多……若翰的门徒跟一个犹太人发生了争议，来向若翰说：“拉比！在约旦河对岸你为他作证的那个人，他也施洗，众人都到他那里去了”。若翰回答：“除非由上天赐给他，人丝毫都得不到。你们自己可以为我作证，我曾说过：我不是基督，我只是奉派做他的先驱而已。娶新娘的是新郎；那伫候待命的傧相一听到新郎的声音就大为喜乐。我的喜乐已满足了。他应该出头，我应该退让。””（若三22-30《共同译本》）。由母胎中的初次相遇到约旦河畔的共同施洗，二人都在承行天父的旨意。
地所生 有草木 此植物 遍水陆
稻梁菽 麦黍稷 此六谷 人所食
<<三字经>>讲植物用了八句，讲动物也用了八句，一共享了十六句讲动植物，但用了交叉式：四句植物，四句动物，四句植物，四句动物，分别在于有野生的，有人种的或养的，这样把动植物和人的生活扣上了关系。本文把有关植物的八句一起来看，这样更容易与圣经相比，下一期再看有关动物的八句。
前四句“地所生，有草木，此植物，遍水陆”在解释三字经的书中没有多少可取的数据。倒是这四句话说出了天主造世的第三天所做的工程（创─9-12）。“地所生”的地是指整个的大地或地球；“遍水陆”是说，天主命水聚在一处以后，就有“陆地”与“海洋”。草木和植物生在陆地上，亦生在海洋里。三字经的作者大概不会读到圣经的<<创世纪>>（宋朝公元960～1279年间最多有唐朝618～906留下的景教碑，不会有圣经流传中国），但他写出的这四句话与创─9～12所说的相当符合。至于另外四句说及人种的植物更加可与圣经对照着看了。
先看“稻梁菽、麦黍稷”六种谷物在中国传统中的认识和说法。“稻者，谷之总名，有早、迟、黏、糯之分。中国在上古之世，未曾有谷。后稷教民稼穑，始知耕田。神农，黄帝虽制有五谷，中国尚未有全权。至宋真宗祥符年间（1008年）遣使臣往占城国（今越南），求得谷种归来，中国方才有此全种，以养万民。因其种从占城国而来，故名黏谷。糯米者，是黏谷中选其软者日糯，即今酿酒所用之谷也。”（智扬出版<<三字经>>1997年页73-74）
其它五种谷类的传统解释是：
梁似粟而大，有青、黄、白三种，俱可作酒。其性凉，故称梁。
菽乃豆之总名，有黄、黑、青、绿、白、赤、豇、扁、宛等类。
麦有大小之分，又名宿麦，秋种夏实，继绝续乏之谷也，似乎是补稻米之不足。
黍苗似芦，高丈余，黑色实圆，因大暑而种之，故名黍，黏者可作酒。
稷似黍而小，秋种夏熟，历四时备阳阴之贵也，又名粟。
中国古人对这些植物的辨认，在台湾民间还有迹可循。比方广吉食品公司所制造推销的“黑五珍”就声称含有15味，分别为糙米、玉米、小米、米豆、粟米、高梁、莲子、白果、松子、荞麦、芡实、花豆、红豆、淮山、薏仁。力言此一产品含有丰富的钙、铁、蛋白质、纤维质等。
人用以养生的植物食品实在种类繁多，这里就用下面的两句话加以概括：“此六谷，人所食”。这两句话恰好又道出天主造人和造动物后，供给他们养生的食物：“我供给五谷和各种果子作你们的食物，但是所有的动物和鸟类，我给牠们青草和蔬菜吃。”（创一29-30“现代中文译本”）。可见最初天主给人和鸟兽的食物是素食，食至于吃荤，那是洪水灭世以后的事：“上帝赐福给挪亚和他的儿子们，说：“你们生养众多，子孙散布全世界。所有地上的牲畜、空中的飞鸟、地面的爬虫，和海里的鱼类都要惧怕你们，归你们管理。从前我把蔬菜给你们作食物，现在我也把这些动物给你们作食物”。”（创九1-3“现代中文译本”）
五谷百果是我们通用的说法，希伯来人也有类似的说法，他们的五谷是大麦、小麦、黍、稷、小米。百果有无花果、葡萄、石榴、橄榄、桑椹、阿拉伯枣、核桃等。但创一在讲天主于第三日造植物（创─11-12），并把植物作为人和禽兽的食物时（创─29-30），是按照植物滋生繁殖的外貌而分成三类：青草滋生，不见穗不见子；五谷繁殖，有穗有子；百果繁殖，有果有核。创─的司祭派作者于是把青草说成动物的食物，把五谷百果说成人的食物，好似要说人本是素食的。其实这里要传达的是一个神学思想，即在吃素（创一29）与吃荤（创九3）之间有了人罪的介入。
罪是不信天主的话，不遵天主的命，与天主的旨意背道而行（创二16-17三16），所造成的后果是人彼此间也不能像违命～犯罪前那样坦诚相见了（创二25与三7的对比），当然也就“怕见上主天主的面”（创三9）。另一个后果是：人既已与天主及彼此间失去和谐，人和大地及动物间也不再有和谐了。“因为你吃了我禁止你吃的果子，为了你的缘故，地成了可咒骂的”（创三17），“地上的各种野兽，天空的各种飞鸟，地上的各种爬虫和水中的各种游鱼，都要对你们表示惊恐畏惧。”（创九2）从此人才宰牲食肉，而司祭派作者把这一转变归给天主的安排：“我将这一切（动物）都交在你们手中。凡有生命的动物，都可作你们的食物；我将这一切赐给你们，有如以前赐给你们蔬菜一样。”（创九2-3）这一圣经传统成了犹太─基督徒的普遍饮食习惯，与中国传统一致，但与佛教的主张素食难以协调。虽然许可吃肉，但人民的主食还是谷物，这在圣经各书里有些民俗和农事的描述颇饶兴趣。“几时你进入你邻人的葡萄园，你可随意摘食葡萄，可以吃饱，但不可装入你的器皿内。几时你进入你邻人的麦田，可以伸手摘麦穗，但不可在你邻人的麦田里动镰刀。”（申廿三25-26）。这些话让我们懂得耶稣的门徒掐食麦橞的故事（玛十二1-8）。
达味逃避逆子阿贝沙隆的追赶到达玛哈纳殷时，好几个友邦的人带着礼物前来慰问：“床、铺盖、杯盘、炊具、小麦、大麦、面粉、炒麦、豆子、扁豆、蜂蜜、奶油、奶饼、羊肉和牛肉，供给达味和随他的人吃用。”（撤下十七24-29）
依撒意亚先知有一段农事的比喻说出农人种的农作物，和耕种及收成的方法：“耕田的人那有整日耕田，掘土耙地的呢？当他把地弄平了以后，不是要撒上小茴香，播种大茴香，种植大麦和小麦，地边种玉蜀黍吗？这是上主教给他的方式，他的天主指示他的。打小茴香不须用钉耙，打大茴香不须用碾机，而是用木棒打小茴香，用棍子打大茴香。五谷岂是要辗碎的吗？不是！人并不将它无限期地压了又压，而是叫碾机滚过，碾出谷粒来，并不是为碾碎它。这也是出自万军的上主：他的计划真是神奇，他的智慧真是超绝。”（依廾八24-29）。这是文人先知的观察，而把它归给万军的上主。
上一篇谈植物时说过，《三字经》的作者把野生和家养的动植物各用八句话交叉着叙述。笔者则把植物和动物合在一起来谈，就是说，把野生的和家养的合在一起，上一篇看了植物，本篇要看看动物；前四句是讲野生的，后四句是讲家养的。
中国有部古书《山海经》，分海内、海外二经，写着许多有关花草树木，鱼虫鸟兽的奇妙神话，表达出人类对世上的动植物所怀的浓厚情感。中国人对家畜尤其分门别类，观察入微：马有骡驴之分，牛有水黄之别，羊有牯勃之论，鸡有雌雄之名，犬有义忠之异，猪有积獠之区。鸡有五德：头戴冠，文；足搏距，武；见食相呼，义；近前敢斗，勇；司晨不失时，信。马卧地，后脚先曲；马起身，前脚先起。牛卧地，前脚先曲；牛起身，后脚先起。马蹄圆，牛蹄方。猪喜雨，犬喜雪，牛喜顺风，马喜逆风，故曰风马牛不相及。马乃负重致远，牛乃运货耕田，羊有跪乳之恩，鸡有报晓之功，犬有守夜之勤。
至于十二生肖用十二种动物配以十二地支来记下人的出生年，直到今天还是大家乐用的。世上所有的华人都知道自己是哪个属相（生肖）。十二地支也用来指谓一年的十二个月，这样把地支所指的年和月合并起来便有：子属鼠（八月），丑属牛（九月），寅属虎（十月），卯属兔（十一月），辰属龙（十二月），巳属蛇（一月），午属马（二月），未属羊（三月），申属猴（四月），酉属鸡（五月），戌属犬（六月），亥属猪（七月）。
代表属相的每一种动物都有其“天生我才必有用”的一面。如是乐观的中国人及其爱讨吉利的习性，把一年十二月的每一生肖都用四句话描写的积极进取，大有可为：
蛇一月 猪七月
天资聪明 性情温和 仁慈乐观 为人坦率
气质端正 做事有成 机巧聪敏 衣食安稳
马二月 鼠八月
精明能干 为人豪爽 严以律己 为人坦诚
性格贵容 智勇双全 性情温和 敏锐乐观
羊三月 牛九月
性宽不骄 大胆心细 沉默是金 为人正直
百事荣昌 前程显达 勤勉踏实 坚毅不拔
猴四月 虎十月
幽默机智 处事敏捷 性格直爽 为人机智
性格宽厚 福禄临门 乐于开拓 衣食丰厚
鸡五月 兔十一月
生性聪明 为人温和 为人乐观 做事机敏
谦虚谨慎 福寿双全 计谋过人 追求理想
狗六月 龙十二月
豪杰和颖 耳聪心明 聪明足智 气概不凡
作事敏捷 万事胜任 丰衣足食 名利双收
每人可以察看一下自己的生肖与以上所描写的性格是否有所契合。如果答案是肯定的，则表示积极地面对人生，一定是有出路的，这也是中国古来智慧的一部分吧。
圣经关于动物也讲的很多。首先在创世纪第一第二章有丰富生动的描述：“天主造了地上的生物，各种野兽，及所有的爬虫”（创-25），人要“管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽、在地上爬行的各种爬虫”（创-26），《三字经》所说的虫鱼，鸟兽，和各种家畜这里都包括在内了。至于野兽与家畜之间的和谐及和平相处，是将来默西亚时代的一幅美丽图景，先知依撒意亚尽情地加以渲染：
豺狼和绵羊将和平相处，豹子跟小山羊一起躺卧。小牛和幼狮一起吃奶，一个小孩将看管牠们。母牛和母熊一起吃喝，小牛和小熊一起躺卧，狮子要像牛一样吃草。婴儿将在毒蛇洞里玩耍，幼童将伸手探入蛇蝎的窝。（依十一6-8）
以上这些动物的安排很有趣；野兽和家畜成双成对，前后共有六对。前三对和后三对之后有小孩、婴儿或幼童，看管牠们或跟牠们玩耍。野兽驯服于人，都成了家畜，小孩和幼童都能管制牠们。如果把小孩懂成未来的默西亚，那么正因小孩在野兽间，野兽也变成驯服的了，就像马牛羊，鸡犬豕一样。
就像中国古人在鸡身上看到文、武、义、勇、信五种德性（见上文），以色列人对鸟的观察亦十分精细：候鸟的来去：“鹤知道自己的时令；斑鸠、燕子和雁守自己的归期”（耶八7）；鹰的照顾幼雏：“老鹰怎样守自己的窝巢，飞翔在幼雏之上，上主也怎样伸展双翅，把他（以色列）背在自己的翼上”（申卅二11）。在《圣经辞典》“飞鸟”条有韩承良神父列出的三十一种鸟类及牠们在圣经各书中所出现的地方，可见圣地的鸟类非常多，今日依然如此。
十二生肖用在人的出生年上，并予以吉祥的解释，都是些象征：以动物的属性表达人之不同如其面，但都能有好的结局，只要人肯善用他得自于天的禀赋，一生好好予以经营。圣经中以动物为象征最生动的描绘是若望默示录象征是从厄则克耳先知书借用过来的：人、狮、牛、鹰（则～10）或牛、人、狮、鹰（则十14）。厄则克耳在充军之地看到狮子和公牛的石像，在神庙两旁守卫，十分雄伟有力，而在神话中这两种动物又代表宇宙的能力。美索不大米亚的新像也具有人、鹰面孔和飞翅，都是先知神视的题材。
在教会传统里，第二世纪的依肋内把这四种活物作为四部福音的象征以来，在圣经手抄本、马塞克及教堂建筑上（如彩色玻璃窗等），人代表玛窦，因为此部福音以陈述耶稣出生的人间族谱开始（玛-1-18）；狮子代表马尔谷，因为他一开头就引用撒意亚先知书的话：“旷野中有呼号者的声音（狮子吼）”；牛代表路加，因为路加福音第一章开始叙述匝加利亚司祭在圣殿里上香献祭（牛）；最后鹰代表若望，因为最后这部福音意义高深，像鹰的盘旋高天；又明察秋毫，像鹰能见到地上的猎物。
总之，天主在第五天造了鱼鸟，第六天造了走兽和人，人和身边的动物关系密切就不足为怪。圣经则把野兽和家畜的和平相处看作天国，四种活物代表四福音，更是意义无穷了。
曰喜怒 曰哀惧 爱恶欲 七情具
传统有关七情的说法来自《礼记》的“礼运”篇：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能”。《辞海》在“七情”条文又加上“按释氏以喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲为七情”。这二种说法基本上相同，后者却指出讨论七情的一条路：释氏，特别是我国的禅宗，对七情说了些什么？问题不简单，这里只能简略地加以介绍。挂一漏万，在所难免。
“禅宗，自谓教外别传，说是灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗始祖。秘密相传，以至二十七祖般若多罗授于菩提达摩。达摩于梁武帝时来华，是为中国禅宗始祖。达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能。世称禅宗六祖。慧能与其同学神秀分为南北二宗”（参阅《哲学与文化》334，民国91年三月页242）
北宗神秀（606?-706）知识广博，通晓佛教内外的学问，为其它众弟子（约七百名）所推崇。当五祖弘忍要选择正法继承者时，众弟子议论道：“五祖求偈传法，非神秀师兄莫属。”神秀听到，心里高兴，就在壁上写了一偈：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
弘忍看见墙上写有一偈，知道是神秀所写，就对众门人说：“你们按照此偈所说的去修行，必能有所成就。”然后叫众弟子念诵此偈。其时慧能在舂米，听到传来诵偈声，就问是谁的作品。一位师兄答说：“你还不知道五祖弘忍准备传衣钵，命众弟子各作一示法偈么？你所听到的偈是神秀作的，弘忍大师很赞赏，我看他必付法传衣给神秀了。”慧能又问：“师兄，你认为此偈如何？”师兄回答：“很美。”慧能沉默了一会儿，然后说：“美倒是美，可是了则未了。”那位师兄以慧能的话为狂言。
到了晚上，慧能悄悄地找了一个童子，将他引至廊下，他自己一边举着蜡烛，一边口述（因他不识字），请人在神秀的偈旁写了一偈：
菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。
到了深夜，慧能准备就寝，弘忍大师忽然到来，向他说：“诸佛出世是件大事，所随着机缘的大小而加以引导，于是就有十地修习（即施、戒、慰、精进、静虑、般若〔智慧〕、方便喜巧、愿、力、智），有三乘解脱法（即听闻佛陀言教的觉悟者、观悟十二因缘之理而自觉得道者、普救众生于未来成就佛果的修行者），有顿悟（即无须长期修习）和渐悟（必须长期修习才能达到对佛教“真理”的觉悟）等佛法要旨，这些都是佛教修行的途径。然而释迦牟尼却以深藏于慧眼的正法，以心传心，心心相印，将佛法传给迦叶，再经迦叶辗转传授，便有“西天二十八祖”。第二十八祖达摩来到中国，将正法传给慧可大师，然后代代相继传至于我，今天我以法宝和所传袈裟再传给你，你要好好地珍惜爱护，切记不可断绝法统。”
弘忍嗣法给了六祖慧能，神秀接班未成，另去荆南（今湖北江陵一带）当阳山玉泉寺开辟弘法据点。九十岁那年，武则天听到神秀大名，请他进京，优礼有加。其时，神秀在北方传授渐悟法门，和南方慧能所传顿悟法门大异其趣，人称“北宗”、“南宗”。南北两宗教化盛行，神秀的门徒的往往讥讽南宗说：“慧能大师不识一字，有什么本事？”神秀说：“他具有无须开导的智慧，深刻领悟上乘佛理，我不如他。况且我老师五祖亲自传付给他衣法，难道没有道理吗？我遗憾的是不能够前去向他请教，白白地领受国家的恩惠。你们各位不要滞留这里，可去曹溪山慧能大师那儿请教问题，日后回来再说给我听。”一个名志诚的门徒听了这话，作礼辞别神秀，来到韶阳曹溪山。神秀对慧能的态度很像若翰洗者对耶稣的态度。
慧能从弘忍那里得到衣法之后逃到岭南，在深山里隐居了十六年，后来机缘成熟，在南海法性寺印宗法师处落发受戒，从此慧能开始公开传法。他给弟子们讲法说：“你们自己的心就是佛，不要再怀疑。心外没有一样东西能建立，都是你们的心在做怪心生则种种事物产生，心灭则种种事物消灭。所以，不要执着于任何事物旳表相。无论什么事物，既不要爱它也不要恨它，既不要贪求也不要舍弃。也不要去想对自己是否有利，是好是坏等等。心要安闲恬静、虚融淡泊，这就是一行三昧（三昧是梵文音译，又叫三摩地。意指人心清净不乱，是佛家的一种修持方法）。心本来是清净的，无可取舍。”这一教诲解释了三字经的“爱、恶、欲”三字，也给耶稣所说的“你要小心，不要叫你内里的光成了黑暗。”（路十一35）作了解释，而一般的圣经诠释都说耶稣这句话不大好懂。
慧能将要涅盘时，与弟子的简答如下：
问：师父的法传给谁呢？
答：有道的人自然会得到，无心的人自然能相通。
问：大师去了，我们将来怎样印证我们所学的佛？
答：后代迷惘的人，如果能认识众生（众生与佛相对。佛是觉悟者，没有成佛的人及一切生物都叫众生），就能见佛，不认识众生，则永远也见不到佛。只要知道佛心就是众生，离众生无佛心，就知道佛是什么了。
这一问答也可以与公审判时，君王耶稣跟祂左右两边受审的人所作的对话相比（玛廿五31～46）。弟子们对大师去世的哀惧是可以化解的，就是认识众生，就能见到佛（耶稣）。
前文提过的志诚受师父神秀派遣，来到韶州曹溪六祖慧能处，不透露自己的身分跟众弟子一起进法堂听法。慧能发觉门人中混有一生人，就告诉大众说：“今天，在你们当中潜有一位盗法的人。”志诚听到即刻站出来，礼拜六祖，说他师父派他来听法。六祖问：“你的师父以什么样的禅法教导众门人？”志诚答说：“他教大家以静观心，长坐不再。”六祖说：“以静观心不是真正的禅教大法，长坐不仅对身体没有好处，而且对佛教的义理也无益。听我说一偈：
生来坐不卧，死去卧不坐；元是臭骨头，何为立功过？
人的一生并无功过可言，也是耶稣说过的，虽然慧能的理由是生命的虚幻不实，而耶稣的理由却是人和天主的关系：“仆人做了吩咐他的事，主人岂要向他道谢？你们也是这样，做完了吩咐你们的一切，仍然要说：“我们是无用的仆人，我们不过做了我们应做的事”。”（路十七9-10）这也表示禅宗和信神的宗教关于人性及现世的特质有不少近似的表达外，仍有不同的远景。三字经列出七情，禅宗把七情超脱，基督信仰分辨七情：有的克制，有的升华。
高曾祖 父而身 身而子 子而孙
自子孙 至玄孙 乃九族 人之伦
这八句话说出了人伦九族的次序：以自身为中点，上面四族（四代），下面四族，共九族，就是高祖→曾祖→祖父→父亲→自身→儿子→孙子→曾孙→玄孙。“九族”的说法在中国文化里是很古老的。《尚书尧典》第一段话中就说尧帝“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章（意明察）百姓；有姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍（人民于是变得和气）。”
九族的懂法在中国古书里不尽同。例如《礼记丧服小记》说：“亲亲以三为五，以五为九。”意思是：“已上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”其间曾祖、曾孙未明说，但假定已包含在高祖之后，玄孙之前了。《三字经》的类法和次序是根据明、清的《本宗九族丧服图》所说的：“所谓九族，直系亲以自本身上推而父、祖、曾、高，再自本身下推而子、孙、曾、玄为止。”（参阅《辞海》“九族”条）
可见九族的概念在中国古文化里是在变的；在尚书之始，代表一个由近及远的顺序：明德、分辨、协调、和好，是由九族，到百姓，再到万邦，而使天下人民都雍容华贵，亲爱大方（尚书尧典在“克明俊德，以亲九族”两句之前，还有几心称道尧帝的话：“允恭克让，光被四表，格于上下”就是说，“也能恭敬谦让，照耀四方，至于上天下地”）。
除了上文所说的由自身上推下推各四族，加上自己共九族外，汉儒还有另一种说法，即“父族四、母族三、妻族二。”（《辞海》“九族”）。到了未朝，《三字经》的作者王应麟在他旳另一部作品《小学绀珠》中释九族，谓外祖父、外祖母、从母子（即姨母的儿子）、妻父、妻母、姑之子、姊妹之子，女之子，已之同族。这样把内外姻亲都算到九族里了。本文标题的另一版本是：九族者，序宗亲；高曾祖，父而身；身而子，身而孙；自子孙，至玄孙。这一版本的“序宗亲”似乎比“人之伦”的说法更恰当，因为人论是以下八句话的题材。
明朝和清朝，九族的次序成了制订丧服的准则，以披麻带孝的外在礼规表达儒家的孝道：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语为政第二部5》）；“曾子曰：吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（曾子说：我听老师说过：一般人没有自己充分显露真情的机会，如果有，那一定是在父母过世的时候吧！傅佩荣着《论语解读“子张第十九17”》。这可说是宗族孝道的自然发展：生、死、延续的生命。最后一个关于九族的发展是所谓的“株连九族”。《新唐书，吉温传》有言“于是，慎矜兄弟皆赐死，株连数十族。”因一人有罪而牵连多人，是血亲也好，是姻亲也好，在中国文化里也有例可寻，这也许能有助于我们对“功过相通”（不只是“诸圣相通助”的道理）。
氏族和族谱在圣经里也很受重视，并广泛地予以运用。从旧约到新约，每到一个人救恩史的不同阶段，就有一个新的，长短不一的族谱出现，有个人的，有家族的，有民族国家的，以至整个人类的。只有圣经中的天主启示给我们指出这一逐步超越的过程：由血亲姻亲到近人或邻人，到天国子民（教会），到末世的天国大团圆，实现了天主圣言取了人的血肉之躯，为使血肉之人与圣言同为一体，参与天主圣三的永恒生命。创世纪第五章有第一个族谱；从亚当到诺厄，代表着整个人类。亚当受造后得到天主的祝福要“充满大地，治理大地”（创一28），但上主见人在地上的罪恶重大，就想把衪所造的人由地面上消灭，独有诺厄在上主眼中蒙恩（参阅创六5-8）。从亚当到诺厄共十族，若把诺厄除外就剩九族，这九族代表有罪的人类，但其中有例外，就是活了365岁的哈诺客，“哈诺客时与天主往来，然后就不见了，因为天主将他提去”（创五24）。
诺厄生了三个儿子：闪、含、耶斐特。然后创世纪第十章由小儿子算起，就耶斐特的后代有14族，住在北部；含的后代30族，住在南部；中间是闪的后代26族，一共是70族，都是当时圣经作者们所认识的各民族的名字，地理上限于埃及、地中海，直至二河流域。这就实现了洪水后天主给予人类的祝福（见创九1）。
但在创十一10～26还有一个族谱，与创五的族谱有同一作者：Ｐ（公元前五世纪左右的司祭派编纂人）。他把闪的后代重述一次，这次只举十族，若不把闪算在内，只有九族。其中厄贝尔就是希伯来人，特别受到重视（见创十21）。不过最重要的是这九族的最后一族是亚巴郎，说他是是闪的后代，也是厄贝尔（希伯来人）的后代。这样圣经作者运用二个各有九族的族谱说明受造人类的因罪受罚，及再生人类的被选、被带到一个旅程，被指向一个新的目标。
亚巴郎被选、蒙召，踏上了朝圣之旅，也是他一生的旅途。他没有走完，他的子孙继续走下去，于是延续为依撒格、雅各布伯，及雅各布伯十二子的朝圣之旅，从创十二到旧约之末都在报导这一旅途，直至耶稣基督的来临，才达到初步的目标，最终目标还得等待基督的再度来临。
新约依然用写族谱的手法来表达“人命关天”的延续和超越。先是玛窦福音的开端十七节经句描述了耶稣的族谱，分成三个阶段，每一个阶段有14族，共42族。由亚巴郎到达味一段，由达味到巴比伦充军一段，由充军到基督一段。玛窦明显要突出耶稣是选民的后代这一事实，因此从亚巴郎算起。所述42族的名字有些是颇熟习的，但大部分都很生疏。
路加有另一个耶稣的族谱（路三23～38），与玛～1－17的族谱很不一样。首先不是由上而下说谁生了谁，而是由下而上说谁是谁的儿子。另一个重要的特点是由耶稣推到亚巴郎已是57代（比玛窦已多了15代），但路加并不停止，还继续由亚巴郎推到亚当，又增加了20代，跟耶稣至亚巴郎的57代合起来是77代，一个最完满的数字，表示由亚当的创造到耶稣的来临，人类己到达了巅峰：耶稣是人间最完美的人。路加由耶稣开始，以亚当结束他的族谱，最后一句话“亚当是天主的儿子”就可以懂了。
赢秦氏 始兼并 传二世 楚汉争
高祖兴 汉业建 至孝平 王莽篡
周朝的最后二个世纪是战国时期（403-221BC）。战国末期，秦王称霸于陕西（246BC），且益强大，不久，即25年后，于221年BC统一天下，自称始皇帝。司马光的着作《资治通鉴》的〈秦纪，始皇定制〉中有切要的记述。“王初并天下，自以为德兼三皇，功过五帝，乃更号曰““皇帝””，皇帝的命令称为“制”，文件文告等称为“诏”，皇帝自称“朕”。秦王追尊他的父亲庄襄王为太上皇。他颁布制书说：“君王死后根据他生前的行为事迹来确定谥号，这是儿子议论父亲，臣子议论君王，没有什么意义。从今以后，废除为帝王定谥号的制度。朕是始皇帝，后来的继承者以序数计算，称为二世皇帝，三世皇帝，以至万世，无穷尽地传下去。”这是秦王称霸第26年的事（221BC）。
过了两年，即BC219年，他派方士齐人徐市等“发童男女数千人入海求”取常生不死之药。船行海上以风势不顺而返航。方士们解释说，“虽然没有到达仙山，可是已经望见了。”颇似圣经所说的“这些人没有获得所恩许的，只由远处观看，明认自己在世上只是外方人和旅客。”（希十一13）秦王35年（212BC），建阿房宫，坑儒四百六十余人。“侯生、卢生相与讥议始皇，因亡去（逃避）。始皇闻之，大怒曰：卢生等，吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我！诸生在咸阳者，吾使人廉问（即察问），或为妖言以乱黔首（即老百姓）。于是使御使悉案问诸生（即逮捕并审问所有儒生）。诸生传相告引（即彼此牵连告发），乃自除犯禁者四百六十余人（即始皇亲自判处了他们），皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后（即惩戒后来的人）”（资治通鉴，始皇坑儒篇）。
然而究竟是谋事在人，成事在天，帝王也摆脱不了这一定律。秦王称霸37年（246～210BC），当始皇帝仅占最后的12年，就传给秦二世（209BC），这时陈胜吴广举兵，刘邦项羽并起。二世第三年（207BC），项羽大败秦军，赵高弑二世，立子婴。“二世自杀，阎乐归报赵高，赵高乃悉召诸大臣、公子，告以诛二世之状曰：秦从前本来是个王国，始皇帝统治了天下，因此称帝。现在六国各又重新独立，秦朝的地盘越来越小，仍然以一个空名称帝，不可如此，应该像过去那样称王才合适。于是便立子婴为秦王。”子婴不弱，他反而杀了丞相赵高和高家三族的人（见资治通鉴，二世之死篇）。
司马迁着《史记》的〈鸿门宴〉中说，沛公（刘邦）想在关中称王，任用原秦王子婴作相国。项羽大怒说：明天早上好好犒劳士兵们，好去消灭沛公的军队。这时，项羽有四十万人马，驻扎在新丰鸿门；沛公有十万人马，驻扎在霸上。下一篇〈垓下之围〉则说汉五年（202BC），汉王追击项王到阳夏的南面，按兵暂停。然后张良献策，汉军和诸侯兵马将楚军重重包围。夜晚，四面八方的汉军唱起了楚歌，项王大惊曰：汉已得楚乎？是何楚人之多也！有美人名虞，常幸从；骏马名骓（音追，毛色苍白的马），常骑之。于是项王乃悲歌慷溉，自为诗曰：力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！苦战一阵后自刎而死。
以上可作为“楚汉争、高祖兴、汉业建”三句话的简单解释。汉高祖元年是206BC，后经惠帝、吕后、文帝、景帝（文景之治）、武帝（一位雄才大略的君王，差卫青、霍去病讨伐匈奴，派张骞出使西域，东征西讨，造成前所未有的盛世，但武帝的残酷也是非常出名的）、昭帝、宣帝、元帝、成帝，而至哀帝。汉哀帝建平元年或三年，即6或4BC，主耶稣诞生。公元首年是汉平帝（孝平）元始元年。在此可以解释“至孝平，王莽篡”两句话了。王莽“谦恭下士，得一时人望。后为大司马，秉政。哀帝立，免就国。哀帝崩，复召用，迎立平帝，以女为后，独揽朝政，号安汉公，加九锡。不久，弑平帝，立孺子婴，居摄践阼，称假皇帝。寻篡位自立，改国号曰新，世称新莽。法令繁苛，民不聊生；末年盗贼蜂起。光武帝起兵舂陵，大败莽军于昆阳；汉军入长安，莽为商人杜吴所杀，自称帝至亡，凡十五年”（《辞海》，王莽条）。
无论是司马迁的《史记》或司马光的《资治通鉴》所叙述的君王史，都是打来打去，杀来杀去，不是为了打天下，定江山，就是要封侯做王。旧约圣经的帝王史也是如此。撒乌耳和他的儿子约纳堂与菲利斯定人作战一同死在基耳波亚山上不说（见撒上卅一2-4），北国以色列自公元前931年与南国犹大分裂后，直至721年的二百多年的19位君王中，一半以上都没有正常的死亡。
第二位北国以色的国王纳达布只执政二年（910-909BC）被叛徒巴厄沙所杀，篡了王位，并杀了雅洛贝罕全家的人（列上十五28-29）。
第四位以色列王厄拉，在位二年，被手下臣仆齐默击杀，篡夺了他的王位（列上十六10）。
“齐默黎一登极，立刻屠杀了巴厄沙全家…作王仅七天”，军长敖默黎就围攻王所位的提尔匝。“齐默黎一见城已失陷，即走进王宫的城堡，纵火焚烧王宫，自焚而死”（列上十六15-18）。齐默黎是第五位以色列王。
第七位以色列王阿哈布是跟阿兰王作战时阵亡（列上廿二34-35）。
第八位以色列王阿哈齐雅从楼上栏杆跌伤卧病，厄里亚先知预言他将病死，因为他询问邪神，果然一病不起（列下一2.17）。
第九位以色列王耶曷兰被耶胡射死（列下九24-26）。
第十四位以色列王则加黎雅在位半年，就被叛徒沙隆杀死（列下十五10）。
沙隆在位一月，就被默纳恒所杀（列下十五14）。沙隆是第十五位以色列王。
第十七位以色列王培卡希雅作王二年，被培卡黑所杀（列下十五25）。
培卡黑作王20年后，被曷舍亚所杀（列下十五30）。
最后一位以色列王曷舍亚为王九年（732-724BC），首都撒玛黎雅被亚述王攻陷，以色列人民被掳往亚述，国王下落不明，应该是死在异国了（列下十七1-6）。
以上十九位以色列君王中，十一位都未得好死。圣经所给的一个普通的理由是“行了上主视为恶的事，走了他父亲的路，犯了他父亲使以色列陷于罪恶的罪。”（列上十五25。参阅十六13、19廿一20-26列下一3-4九26十五9十七7-23）。人的罪恶给人带来不幸，中外君王史都一样。
父子恩 夫妇从 兄则友 弟则恭
长幼序 友与朋 君则敬 臣则忠
此十义 人所同 勿违背 此训蒙
上一篇谈过九族，本篇谈谈十义。十义就是我国传统文化的五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。五伦都有双方的关系，因此共有十义。三字经的作者把父子放在最前，君臣放在最后是颇有创意的。“家”的重要性远在“国”之上，二者并且在不同的层次，这是旧约圣经的一个重要启示。天主的子民以色列在占领许地之后，二百多年没有一个国家。公元前一千多年建国及以后五百年的“国史”是一部失败的历史。因此可见，把“国”放在“家”之上是错误的。
中国民间讲五伦有许多故事陪伴。父子伦的24孝是人人尽知的。不要以为有些故事不尽情理，难以置信。一个文化能“发明”这些故事，其本身已经是一种价值，何况24孝所说的都是一些历史人物，从大舜的“孝感动天”（队队耕春象，纷纷耘草禽，嗣尧登帝位，孝感动天心）到宋朝黄庭坚的“涤亲溺器”，除了故事的情节外，也有真的事情发生。
这里不妨把第20孝“涌泉跃鲤”与一圣经故事略作比较，以体会人伦或天伦是离不开故事的。话说汉朝有一名孝子，名姜诗，他的妻子庞氏甚至比他更孝顺。婆母喜欢喝江水，吃鱼排，夫妻二人就天天到江边挑水给她喝，做鱼排供她及邻舍的一些老妇人一起享用。上天有眼，天从人意，“后舍侧忽有涌泉，味如江水，日跃双鲤，诗取以供母，有诗为颂：
“舍测甘泉出 朝朝双鲤鱼，子能恒孝母 妇亦孝其姑”
先知厄里亚也受到上天奇特的供养，他“住在约旦河东岸的革黎特小河旁，乌鸦早晨给他送饼和肉来，晚上也给他送饼和肉来；渴了，就喝那小河里水。”（列上十七5-6）
其余四伦的民间故事也都发生在汉朝。关于夫妇伦传说有一人名鲍宜，要娶桓少君为妻。少君的嫁妆过多，鲍宜看了不悦。少君见势，遣散了所有侍从，把嫁妆分给他们，自己换上朴素的衣服，一同回到鲍宜的故乡，从此过着清苦的生活。正如圣咏里所说的：女儿，请听，请看，请侧耳细听；忘却你的民族、和你父亲的家庭（咏四五11）
有关兄友弟恭的一伦，除了有名而又合情合理的孔融四岁让梨的故事外，民间还传着一个颇为荒诞不经的吃人故事。据说汉朝时有一对弟兄，哥哥叫赵孝，弟弟叫赵礼。一天，突然来了一群强盗，到处寻找可吃的东西，但因遍地饥荒，赵家也无存粮，强盗们竟异想天开，要把白白胖胖的弟弟赵礼杀掉充饥。赵孝知道了，即刻跑到强盗面前，跪地叩头说：“大爷，弟弟的肉不如我的好吃，要吃，就请吃我吧！”强盗们一见，大为感动，打消了吃他弟弟的念头，放了他们弟兄二人。
圣经似乎没有兄友弟恭积极一面的故事，但消极一面的反证却是不少。人类第一对弟兄，加音和埃布尔尔，就演了兄杀弟的惨剧（参阅创四8-10）。圣祖时代，雅各布伯由他的爱妻辣黑耳所生的第十一个儿子、若瑟，受尽了他同父异母的十个哥哥的欺负，几乎被他们下毒手杀害（创卅七20），最后因了大哥勒乌本的干预，他们把若瑟丢到一口枯井里。其时，米德杨商人经过，四哥犹大出主意把若瑟给这些商人，商人把若瑟带到埃及，转卖给法老的大臣，卫队长普提法尔（创卅七36）。
民长时期还有一件血腥事情，与兄弟竞争有关，所说的兄弟也是同父异母所生。基德红民长击败米德扬人，人民拥护他为王，他答说：“我不作你们的君王，我的子孙也不作你们的君王，唯有上主是你们的君王”（民八23）。但他的子孙并不这样想，而为了争夺王位，大开杀戒。基德红有很多妻子，共生了70个儿子。此外他在舍根的妾也给他生了一个儿子，名叫阿彼默肋客（民八30-31）。这个阿彼默肋客竟仗恃舍根娘家的势力，用庙里取来的钱雇了一批暴徒到敖弗辣父家，一次杀死了那70名兄长（民九5.18的“在一块石头上”是一说法，指一次之意）。圣经好似要说，弟兄之争只有接受长兄基督的自我空虚（tcenosis）才能摆平。
朋友互为长幼，须讲信用。汉朝的张邵和范式是好朋友，后来他们有事各自回乡。行前范式给张邵许下，两年后要去拜访他。两年一过，虽然路途遥远，山关阻隔，范式还是前去探望张邵，畅叙别后人事变迁。这种友情在杜甫的“赠卫八处士”五言古诗中表达的十分深刻：人生不相见，动如参与商；今夕复何夕，共此灯烛光。少壮能几时，鬓发各已苍；访旧半为鬼，惊呼热中肠。……明日隔山岳，世事两茫茫！
讲到圣经中的友情，即刻会想起以色列的第一位君王撒乌耳的儿子约纳堂与达味的深交：“约纳堂的心与达味的心很相契；约纳堂爱他如爱自己一样…约纳堂脱下自己穿的外氅，连军装、带刀剑，甚至弓和腰带，都给了达味。”（撒上十八1.4）约纳堂在父王前为达味说情，成效不错，改变了撒乌耳杀死达味的心（撒上十九1-7），奈何达味一打胜仗，撒乌耳就重燃妒火，被恶神侵占，千方百计地要达味的命（撒上十八～廿）。在这些危急处境，约纳堂都信守友谊，救达味脱困。二人吻别时，“相抱对泣，达味哭得更甚”（撒上廿41）。这就难怪在约纳堂弟兄三人跟他们的父王战死于基耳波亚山，消息传到达味耳中，达味作了一首挽歌，“命令犹大子弟学习这首哀歌：“基耳波亚山，不祥的山野！在你那里露不再降，雨不再下！”（撒下一17-27）。
最后，“君则敬，臣则忠”在中国历史里有一些壮烈的先例。后汉先帝刘备求才若渴，不惜三顾茅卢请出诸葛亮，这是对臣子的恭敬。孔明也不负所托，尽心竭力忠于刘备，鞠躬尽瘁，想保住汉家的天下。宋末的文天祥是另一例（1236～1282）。元兵入侵，他奉使入元军议和，未成反被执，夜遁，逃至温州，转福州，数度与元军战，终为元将张弘范所败，被执，拘燕三年，不屈、被杀，临刑作正气歌以见志。
中国的朝臣忠于国君，更忠于朝代。以色列的历任国王有先知作为谏臣。最有名的先知是达味朝廷里的纳堂和加得，阿哈次王的依撒意亚（依七），及较早时期北国以色列王阿哈布要面对的厄里亚（列上十八；廿一）。先知们与国王平起平坐，指责国王过于褒奖，全看国王是否遵行天主的旨意，国王没有“圣旨”，这大概就是今日民主制度的最老范本吧。
自羲农 至黄帝 号三皇 居上世
唐与虞 号二帝 相择逊 称盛世
三字经的作者讲中国历史是从伏羲、神农、黄帝，我国自古所称的三皇开始。三皇已是神话阶段的末期，与盘古氏及其后的太古三皇：天皇、地皇、人皇已很不一样。伏羲氏，姓风，号太昊，以木德王，建都苑邱，始画八卦，造琴瑟，教嫁娶，作书契代结绳，造网罟，教佃渔，在位115年。神农氏，姓姜，号炎帝，以火德王，都曲阜，兴货利，尝百草，作医书，制五谷。黄帝有熊氏，姓公孙，又姓姬，名轩辕，诸侯尊为天子，以土德王，建都涿鹿。作甲子，造律吕、耕田、货币、舟车、宫室。画野分州，弓矢纪官，冠裳历数。二十五子，在位百年（参阅智扬出版社《三字经》1997，页137）。
在我国民间传统里，大家都知道，伏羲画八卦，造书契；制嫁娶，作甲历。也知道神农氏尝百草，制医药；日中市，教民耕。这些描述可以与创世纪二、四、五、十、十一章相较，都是一些关于史前史的构想。到了黄帝已有所不同，黄帝和他的四代子孙合称五主共341年（公元前2688-2358），比创世纪十二章开始叙述的亚巴郎早一千年。五主的先后继承及他们作王的年岁都合情合理，已摆脱神话阶段，而进入了历史，像创十二由创世纪前十一章的神话或神学阶段进入救恩史一样。五主详情如下：
1.黄帝轩辕氏，100年（2698BC始）：生于轩辕之丘，称曰轩辕氏，关于有熊，故亦曰有熊氏。以土德王，王黄色，故曰黄帝，为中华民族始祖。黄帝修德抚仁，以仁易暴，以信与仁为天下先，垂衣裳而天下大治。
2.少昊金天氏，84年（2598BC始）：黄帝次子，以金德王，为此日金天成，能修太昊伏羲之法，故曰少昊。
3.颛头高阳氏，78年（2514BC始）：黄帝孙，年十岁佐少昊，二十即帝位，初国于高阳，故曰高阳氏。
4.帝喾高辛氏，70年（2436BC始）：黄帝曾孙，年十五佐颛顼，受封于辛，后王天下，号高辛氏。
5.帝挚，9年（2366BC始）：帝喾长子，嗣为帝，封弟放勋为唐侯，在位9年（1日8年），政微弱，诸侯归唐侯，遂禅位。
中华民族自称是黄帝的子孙，以上列出黄帝最初的后代，也算是我们的寻根之旅了。这样列出的重要理由是，我们不但是黄帝的子孙，也是亚巴郎的子孙。前者是因了血统，后者是因了信德。圣经的启示，无论是旧约或新约，并不忽视血统，许多的族谱～尤其是耶稣的长篇族谱（玛一路三）就是明证，但圣经更重视信德的佳果，能把世上许多血统的人连成一个信仰的大家庭，这在若翰洗者：主耶稣和圣保禄的宣讲里，都是一再出脱并强调的主题。因此中华基督徒可以放心大胆的说：我们是百分之百的黄帝子孙，也是百分之百的亚巴郎子孙。
到了唐尧虞舜二帝，中国传统更加丰富了。孔子就是一位祖述尧舜的老师。《论语》最后一篇“尧曰”是孔门传统记下的有关唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周武王的一些话，一般认为，“谨权量”以下的文句，为孔子之言（见傅佩荣《论语解读》。以下是有关二帝的一些资料。
帝尧陶唐氏，100年（2357BC始）：帝喾次子，姓伊耆，名启勋，初封陶，后徙唐，故称陶唐氏，其号曰尧，史称唐尧。继兄挚为天子，有德政，民兴唐衢击壤之歌。子丹朱不肖，乃禅于舜。传道统：允执厥中；公天下，天下为公，禅让成风；行民政，道德为尊，礼让为周；选贤与能；设官封职，无为而治。
帝有虞氏，避尧之子二年，在位48年（2255BC始），颛顼五世孙。初畎亩，曲尽孝道，民多随之。唐尧举使摄政，乃举八元八恺，除四凶，天下大治。后受禅接帝位，有天下之号，曰有虞氏，其号曰舜，史称虞舜。以子商均不肖，传位于禹。舜传道统四语诀：人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。定国号为中华。中为道目，华乃国名，合称中华。以孝齐家治国，逆来顺受，曲尽孝道。制礼作乐，作南风歌，卿云歌。授职各尽其能，敬敷五教，五伦昌明。征服三苗，命禹治水。舜袭尧禅让之德，五让天下，第五次让天下于禹。
把这些中国传统与圣经相比的话，除了内容和某些说法以外，还可注意写作的程序，人对天地万物的看法，以及人对自己的生存与伦理道德的感受。这样会常常发现“人同此心，心同此理”的大原则。只是圣经在人心天理之外，多了一道天主的明确启示，让人可以达成他生命的整个意义。
黄帝以土德王，土黄色，故曰黄帝。圣经中人类的始祖“亚当”也是“黄土”的意思。思高圣经已在创三8把它当人名提出，但法文、德文的译法都要到创三17才把它当人名“亚当”译出，因为只在这里“黄土”没有冠词，因此可视为人名。至于唐尧的传道统；允执厥中，天下为公；虞舜的十六字诀：人心惟危，道心唯微，惟精惟一，允执厥中，无论其根据什么典籍，或出自什么年代，都是中国人在叙述自己的祖先，要在这些叙述中找到自己，就像以色列人在说亚巴郎、依撒格、雅各布伯一样。
中华民族的道统是由尧舜始，这一道统可用十二字说出：即允执厥中、天下为公、忠孝仁义。“允执厥中”指人与天（造物主）的关系：不让人心蒙蔽道心，而要人心持平、公正、开放，让微妙的道心领导多变的人心。“天下为公”指人与宇宙万物（包括他人）的关系：尧舜曾身体力行，孔子说“大道之行也，天下为公”，国父孙中山倡导革命是想促进大同世界的出现，使人不独亲其亲，不独子其子，老有所养，壮有所用，幼有所教…“忠孝仁爱”是指人对自己及与他人的伦常关系：“是故以之为己，则顺而祥，以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当…”（韩愈“原道”）。
把中华道统与圣经的救恩史相比，可说前者在创造或自然、本性的层次上已登峰造极，但仍须有救恩层次的补充、的完成。创世纪的族长史（创十二～五○）使我们意识到中华民族和个人为各种形式的奴役所压迫、所摧残，急切需要天上来的救恩。太古史（创一～十一）则告诉我们：闭眼不看人间的罪恶是抹杀人类历史整体的一面及非常真实的一面。最后还有圣保禄的最高讯息：“天主使亚巴郎所蒙受的祝福，在基督耶稣内普及于万民，并使我们能借着信德领受所应许的圣神”（迦三14）。请参阅拙作“圣经的族长史与中华世系图”《神学论集》55页49～66。
周辙东 王纲坠 逞干戈 尚游说
始春秋 终战国 五霸强 七雄出
周朝是中国历史最长的朝代，共866年（1122─256BC），分成二期：西周以镐京（在西安西部）为首都。公元前770年，周平王东迁至雒邑（今洛阳，在镐京东约270公里），是为东周。从此纪纲不修，干戈遍地，游说之徒，纷纷而起。东周又分为春秋（722─481BC）和战国（403─221BC）二期，孔子写春秋是由722年开始编年，481年春秋绝笔，以后便是战国（孔子551─479BC）。
春秋战国的五霸是齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。七雄是咸阳秦王、襄郢楚王、营邱齐王、幽州燕昭王、颖川韩王、邯郸赵王、大梁惠王。当时在黄河及长中下游地区先后共有十七个小国：齐、鲁、燕、魏在山东，宋、蔡在安徽，郑、曹、陈、韩在河南，卫、赵在河北，晋在山西，秦在陕西，楚在湖北，吴在江浙，越在福建。古代所谓的中原就包括以上这些地区。春秋的五霸是指上述的四个王公（齐、宋、晋、秦）和楚庄王。战国的七雄是七国的王公，即韩（河南），赵（河北），魏、齐、燕（山东），楚（湖北），秦（陕西）。这一分裂的局势要到秦始皇才见统一。
五霸之首，齐桓公的霸业值得一述，因为齐桓公能称霸，要靠管仲的辅佐。管仲“初事公子纠，后事齐桓公为相，通货积财，富国强兵，尊周室，攘戎狄，九合诸侯，一匡天下，桓公尊为仲父”（《辞海》“管仲”条）。“初事公子纠，后事齐桓公”两句话可大有文章。原来桓公在即位之前，他的哥哥襄公醉酒误杀了鲁国的国君。当时尚是公子的桓公（名小白）怕受连累，便带着鲍叔牙跑到莒国去。桓公的兄弟公子纠也带着召忽和管仲投奔鲁国，鲍叔牙和管仲是好朋友。
齐襄公误杀鲁国国君后，自己也被公孙无知所杀。无知当上齐国国君，不久也遭至被杀的命运，致使齐国大乱，群龙无首。逃亡国外的纠和小白都蠢蠢欲动，打算回国继承君位。公子纠由鲁国派兵护送，同时管仲领军开到通往莒国的路上，企图拦住小白。鲁兵发箭，射中小白衣服上的带钩，管仲以为他死了，即刻回去报告。公子纠听到消息，顿觉放心，放慢了回国的行程。岂料小白是装死的，当纠到达齐国时，小白已先到而坐上君位了，他便是齐桓公。
桓公告诉鲁国：“子纠是我的兄弟，我不忍心杀他，请贵动手。召忽和管仲也是我的仇人，都不可饶恕。”鲁人很害怕，赶快把纠杀了。
召忽自杀身亡，管仲却不愿死，请求入狱。从此管仲成了中国历史中的问题人物：有人说他不忠不义，有人说他大智大仁，不可轻生。下面我们要看看孔子的评断。事情的继续发展是：鲍叔牙深知管仲的大才，他对桓公说：“臣有幸跟随你，助您得到君位。但臣的能力到此为止。您如果想进一步在邻国中称霸，非重用管仲不可。”桓公听从了鲍叔牙的话，把管仲接回来，不计前嫌，加以重用。管仲也不负君命，把齐国治理得富强安乐。九合诸侯，一匡天下。（参阅智扬传版社《三字经》1997，页150-155）
《论语》里有二段师生对话涉及管仲。说话最多的子路说：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，算不得仁吧？孔子答说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”这不就是他的仁吗？（宪问十四17）说话次多的子贡也问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自轻于沟渎，而莫之知也。”（宪十四18）
最后这几句话傅佩荣教授的译文是：“如果没有管仲，我们可能已经沦为夷狄，披头散发，穿着左边开口的衣襟了。他难道应该像坚守小信的平凡人一样，在山沟中自杀，死了还没有人知道吗？”在解读中傅教授说：“谅是小信，见小不见大，不知珍惜生命以完成更高价值。孔子当然不是鼓励苟且偷生，而是主张应该分辨“为了什么而死”，是为了国家，还是为了自己拥护的政治领袖？国家与百姓显然更为重要。若是未死，则当努力保国卫民，以证明自己的志节。”（立绪《论语解读》）
周朝开始（1122BC）是在圣经的民长时期（1200-1030BC）。撒乌耳（1030-1010为王），达味（1010-970为王），撒落满（970-931为王）维持了统一的王国。统一王国的第三位国王撒落满逝世的一年（931BC），王国使一分为二：南国犹大和北国以色列，南北二国共存了约二百年（931-721）。由思高圣经附录四“圣经与世界大事年表”可以看出，这二百年中南国犹大有12位君王，北国以色列更多，共有共19位君王，改朝换代（即一个家族杀掉另一家族而占其王位）九位，其中第五位国王齐默黎在位仅七天，第14位则加黎雅在位半年，第15位沙隆仅一个月。
南国犹大的12位国君却一脉相传，其中不乏圣善的君王，如第3任的阿撒在位41年，铲除了国内一切的偶像。第4任约沙法特在位25年。第8任约阿士在位40年，重建圣殿。第10任阿匝黎雅，又名乌齐雅，在位52年，重振国势，实力达于厄拉特。乌齐雅王逝世那一年（740BC）依撒意亚蒙召为先知（依六1）。南国犹大能够比较安定，王位继承也较平顺，是因为南国的首都是耶路撒冷，而耶京是达味的王室所在，天主曾许给达味永远的王位。这一许诺在现世王位上多少有些实现，即南国由一个犹大家族（本雅明是附属的），没有中断地一脉相传。但其最终意义是超现世的：达味的永远王位是在莲味之子、耶稣基督身上实现。
反之，北国以色列是由十个家族（支派）合成，地盘广大，人口众多。在撒落满为王的那四十年曾受到耶京王室的欺压，如税捐、劳役、服兵役等都比南国负担更大更重。加上撒落满的儿子勒哈贝罕继位为王时，不听父王在时的老年咨议们的意见，善待来到舍根请愿的北国民众，却与那些跟他一起长大的少年咨议商量而向请愿民众说：“我父亲曾加重你们的负担，我要更加重；我父亲用皮鞭打你的，我要用铁刺打你们。”（列上十二11）。那些来到舍根请愿的北国人民中有未来北国的第一任国王雅洛贝罕。这人是一领袖天才，敌不过撒落满的才智，曾逃到埃及回避。撒落满一死，他就回来了，领导北国人民抗争。可惜他所造成的分裂不只是政治上的，也是宗教上的，与全民的真实信仰越走越远，造成北国日后的无穷祸患。
光武兴 为东汉 四百年 终于献
魏蜀吴 争汉鼎 号三国 迄两晋
西汉从高祖建朝以来，直至王莽纂位共214年，汉新莽只做了13年皇帝，就被刘秀（光武帝）打败，而延续了汉朝的祖业，迁都洛阳，是为东汉。至于王莽则在西汉故都、长安，自焚而死。西汉十三帝，共214年，东汉十二帝，共173年，加上中间的王莽为帝的13年，加起来恰好是四百年。按照公元来说，这四百年一半在公元前，另一半在公元后。汉朝立国的汉高祖元年是206BC，而汉朝的最后国君汉献帝建安元年是AD196年。这四百年正是圣经由旧约到新约的大变化时期。中国和圣经双方都发生了既多又大的事，只能由其中挑选几件来作比较。
说到“光武兴，为东汉”就不能不想到《资治通鉴》里所描述的“昆阳之战”。昆阳在今河南省，这一场把王莽打垮的战是在公元23年三月（准阳王吏始元年）。西汉末年，王莽废汉自立“新”朝，不久就出现了绿林、赤眉等起义军及其它拥护汉朝的势力。这些势力后来推刘玄为皇帝，直接打出汉朝的旗号。昆阳之战就是“新”“汉”两大阵营的大决战。王莽派遣王邑和王寻到洛阳，纠集了43万人（号称百万大军）。起义军畏于王莽的大军，向昆阳撤退，打算各自回到原来的城池。
这时起义将领刘秀说：“如今兵力、粮草不足，敌军却很强大。齐心合力抗敌，还有一线希望，但若分散力量，势必都难保全。昆阳一旦失守，汉军各部也必纷纷垮掉了。如今不同心协力，共同成就功名，反而想保住妻子儿女和财物，可能吗？”其它将领不服，怒曰：“刘将军怎敢如此训人！”刘秀笑着起立，这时侦骑正好回来，报告说：“故城大军已抵城北，队伍长达几百里，看不到尽头。”众将平素瞧不起刘秀，但在此危急关头，只得互相说：“就请刘将军一道商量吧！”刘秀加以策画，众将予以首肯。当时昆阳城中只有八九千人，刘秀让王凤和王常守卫昆阳，自己同李轶等十三人乘夜骑马冲出南门，往外征集救兵。
当时王莽军队到达昆阳城下的将近十万人，把城团团围住，刘秀等人差一点出不来。守城的王凤等请求投降，被拒绝。刘秀征召的各路兵马贪恋财物，想分兵各自守住已有的地盘。刘秀说：“现在如果打败敌人，珍宝比这里多上万倍；如果被打败了，连脑袋都不保，还会有什么财物呢！”于是全军一同出发，六月一日，刘秀亲自率领一千多步兵、骑兵充当前锋，在距离四五里处标营排阵。王寻、王邑也派几千人来交战。刘秀冲入敌军，斩杀数十敌人。众将感佩说：“刘将军碰上小敌显得胆怯，如今见了大敌却很勇敢，真是奇怪！让他再一次打前锋，我们助他一把！”
刘秀又往前进攻，王寻、王邑的兵开始后退，刘秀的各路兵马乘胜斩杀了近千名敌人。众将胆量越来越大，无不以一当百，从城西水边冲击敌军的司令部，王寻、王邑的阵势被打乱，汉兵一股锐气打垮了他们，杀了王寻。昆阳城内守军也擂鼓呐喊冲出城来，内外会合，杀声震动天地。王莽军彻底溃败，逃命的互相践踏，倒下的尸体铺了百多里。王邑等将领轻装骑马踩着死人身子渡河逃走，汉军全部缴获了他们的军需物资，数量多得无法计算。
以上《资治通鉴》所描述的昆阳之战有许多情节很像圣经《玛加伯上下》的战争故事，如“厄玛乌之战”，犹大领着三千士兵出现在平原上，他对士兵说：“你们不必害怕他们人数众多，也不要畏惧他们的攻击”…他们吹起号角，双方交锋，敌方不支溃散，向平原逃去，落后的敌军，全丧身刀下（加上四6-15）。里息雅被犹太人打败是另一个例子。他虽率领数万步兵，数千骑兵和84匹象，逼近耶路撒冷，却仍被玛加伯打败（参阅加下十一1-15）。当然犹太人得上天之助是《资治通鉴》不会提的。
东汉最后一位皇帝汉献帝为王二十多年（公元190-219）及魏蜀吴三国鼎立的44年（公元229-264）虽然时间不长，却发生了许多大事，如刘备起事（献帝初平二年），董卓被杀（初平三年），刘备三顾茅庐（献帝建安12年），赤壁之战（建安13年），关羽走麦城被斩（建安24年；公元219年）。至于三国的事，有《三国演义》是广受欢迎的一部小说，虽然小说不无扭曲历史的危险。比方周瑜的画像便被歪曲了：一是抹杀了他在赤壁之战中的功勋，二是给他加上心胸狭窄的恶名。其实周瑜之死并非由于诸葛亮的“三气”，而是由于周瑜待人宽容，能忍人之所不能忍。
这里值得把《资治通鉴》的“曹操之死”略予介绍。春季，正月，魏王曹操到达洛阳，二十三日，去世。曹操知人善任，明察秋毫，很不容易被假象所迷惑。他善于提拔那些才能出众的人，不管他们原来的地位多么低下，都能根据他们的才干加以使用，充分发挥他们的能力。魏王带兵出战时，表情安定自如，好像并不打算作战的样子；等到下定决心，发动攻击时，则气势磅礡，一往无前。他奖赏有功的将士时，毫不吝啬金钱；对没有立功却奢望赏赐的人却不给一分一文。魏王执法极其严格，对违法者必加严惩，有时甚至因亲信受极刑而伤心流泪，但最终执法坚定，决不赦免。他的生活作风素来很节俭，不喜欢过分华丽奢侈的享受。因此，魏王最终能够扫落各地强大的军阀，几乎完成统一全国的大业”。
由这一大段司马光的描述，在提到曹操之死后，即刻给予一个评价，然后才说出儿子曹丕及诸大臣的各种反应，可以体验到资治通鉴的作者对曹操的才气和作风是多么钦佩。这也纠正了一般把曹操说为奸臣的评估。自己是天才，又十分爱才，这是多么难得的一种人物。三国所以能鼎立，是因为每一国都有出色的人才，不仅是诸葛亮和周瑜而已。
如要在圣经里找个相应的人物，亚历山大是合适的人选：“马其顿人斐理伯的儿子亚历山大由基廷（即塞浦路斯岛）出击，战胜了波斯和马待国王达理阿以后，遂代之为王，成为第一位希腊王。他身经百战，攻占了许多要塞，斩杀了各地的君王，踏遍了大地的四极，掳掠了许多民族的财物，以致大地在他面前都默然无言，因此他心高气傲，妄自尊大……此后，当他患病在床，自觉将要去世的时候，召集了与他自幼长大成人，身为同僚的贵族，乘自己还活着的时候，把国家分给他们。亚历山大为王十二年（336-323BC）去了世。于是他的臣相各据一方，在他死后，各自加冕称王，他们和继位的子孙，以后多年之久，所做的恶事遍布全国（加上一1-9）
迨至隋 一土宇 不再传 失统绪
唐高祖 起义师 除隋乱 创国基
在复杂的南北朝168年之后（主历420-588），是隋朝的统一中国，这是“迨至隋、一土宇”六个字的意谓（土宇即天下）。可惜隋朝寿命很短，才三十年左右，这是下面六个字的指谓：“不再传、失统绪”。为何如此呢？由《资治通鉴》里选几个故事读读，不难明了。
公元589年隋文帝灭陈。文帝姓杨，名坚，华阴人，灭陈后，南北统一，建都长安。他一方面勤政视朝，恤民缺粮，另一方面又大兴土木，建仁寿宫：“挖山填谷修建宫殿，高台累榭，曲曲折折，一座接一座。工程要求很严，时间又急迫，丁夫死亡的很多。不少人疲劳过度，倒在地上，便被丢弃在土坑中，盖上泥土石块，筑成平地。死亡的人数以万计…”。
有一个故事：“王伽释囚”最能表达隋文帝的这种两面性。齐州行参军音武人王伽，押送犯人李参等七十多人到京师去。走到荣阳，王伽可怜他们说：“你们犯了国法，身受绳捆索绑之苦，这本是你们应得的惩罚。押送的士兵也一齐受苦，你们不觉惭愧吗？”李参等人深表愧疚。于是王伽把他们的枷锁全部解开，遣散押解的士兵，与犯人们约定：“某日一定要到达京师，如果到期不来，我就要因你们的原故去受死了。”
犯人们无不感动喜悦，都如期到达了京师，没有一个人背约逃走。隋文帝听见，十分惊讶，召见了王伽，与他谈话，称赞不已。文帝又召见这些犯人，叫他们携儿带女一齐去皇宫，在殿堂赐宴招待他们以后，赦免了他们。文帝为这件事下诏说：“凡是人类，都有灵性，都懂得善恶，能分辨是非。如果能以至诚之心对待他们，明白地加以勉励开导，恶习将会改变，人都能变好。以前由于海内动乱，人民流离失所，道德不行，教化废弃，官吏没有慈爱之心，百姓则怀有奸诈之意。朕想遵循前代圣王的方法，用道德来教化百姓，王伽深深了解我的用意，诚心诚意地教诲引导。李参等人受到感化而觉悟，自己来到司法部门。这说明四方百姓，并非难以教导。假使官员们都像王伽一样，而百姓都跟李参差不多，那么，废弃刑律的日子，恐怕也就不远了”。
这种两面性在圣经的人物中也见得到，例如南国犹大的第20位君王（最后一位）漆德克雅（598-587BC做犹大王）就是其中之一。只须把耶肋米亚先知书第38-39章读一遍，就可看出他一面愿听先知的话，另一面又怕首长们的反对，因为这些犹大首领都因耶肋米亚的坦白宣讲而恼怒，要置先知于死地。最后国王没有按先知的话出降巴比伦，却暗自偷跑，被加色丁军人追上，杀了他的儿子，挖了他的双眼（耶卅九6）。
文帝的继承人隋炀帝则是好大喜功，自我陶醉，不但营建东都，开通运河，筑西苑，游江都，还炫富诸蕃，诏伐高丽。《资治通鉴》上说：隋炀帝大业六年，诸蕃各部首领都聚集在洛阳。正月15日，隋炀帝便在端门街举行盛大的百戏演出。戏场周围有五千步，手执各种乐器的有一万八千人，音乐声在几十里之外都可以听见。每天从黄昏开始，到第二清晨，灯光照亮了天地，一个月以后结束，耗巨万的钱财，从此以后年年如此。
诸蕃各部的首领请求到洛阳东边的都市场去进行交易，隋炀帝准许了。他下令事先整修装饰店铺，屋檐一律整齐划一，店内挂满了帷怅，堆满了珍奇的货物，来往的人都穿着华丽的衣服，连卖菜的人都用龙须席铺地。只要有外族客人路过酒店饭馆时，便叫店主把他们请进店内就座，让他们酒醉饭饱，不收他们的钱，哄骗他们说：“中国富饶，酒食照例不收钱”，外族客人都惊叹了起来。其中有的要是聪明一点，有所察觉，看到用丝绸缠树，便说，中国也有穷人，衣不蔽体，怎么不把这些东西给他们，却用来缠树呢？市场上的人惭愧得无法回答。
像这样的以人民的血汗来炫耀自己，夸赞自己国家的财富，在圣经历史里倒不易找到相同的叙述。不错，撒落满也有过很突出的表现：“舍巴女王看见了撒落满的种种智能和建造的宫殿，筵席上的肴馔，群臣的坐次，仆从的侍候和服装，供应的饮料，以及在上主殿内奉献的全燔祭，惊讶得出神。”（列上十4-5）不过这是智王的明智管理，使得群臣、仆从各在其位，各尽其职，不是为了夸耀，也没有滥费，并且他也安排了殿内的全燔祭，促人神共融。
另一处可以略与相比的是亚毛斯先知在北国以色列宣讲时，指责撒玛黎雅的富户只知自己的享乐，不管人民的困苦和国家的未来：“他们躺在象牙床上，横卧在软榻上，吃着羊群中的羊羔和牛栏中的牛犊，伴着琴声吟咏，自比达味，发明乐器，大碗喝酒，以上等油抹身，但对若瑟的崩溃〔指以色列的灭亡〕却漠不关心。为此，这些人现在就要先被掳去；放荡不羁者的狂欢，也就完了。”（亚六4-7）这是享乐主义，置人民和国家的前途于度外，结果是以色列灭亡，人民被掳到亚述。同样，隋炀帝大业七年，义军蜂起，大业12年，瓦岗军起义，以翟让为头目，来投奔的人日益众多，不久，翟让为李密（582-618）所杀。李密杀了翟让后，交战失败，降唐。不久，因反唐被杀。
唐公李渊生了四个儿子，一个女儿。二子世民聪明、勇敢，又有决断。他看到隋王朝正处在混乱中，便暗中怀有安定天下的志向。他礼贤下士，用钱财结交宾客，完全得到了他们的欢心。晋阳县令刘文静，一见到李世民，便认为他与众不同，与他结成了深交。一天李世民向父亲李渊说，如今主上无道，百姓穷困，晋阳城外完全变成战场。父亲大人如果只拘守小节，下有盗贼，上有朝廷的严刑，危亡之日没有几天了。不如顺从民心，兴起义兵，转祸为福，这正是上天授与我们的大好时机。李渊叹息说，我一夜在想你说的话，的确很有道理。现在家破人亡也好，化家为国也好，都随你去了！
李渊听了各方的劝言，终于决定要起义推翻隋朝。他说“于私来说是求生存，于公来说则是拯救百姓于乱世”。隋恭帝义宁元年十月初四，李渊到达长安，在春明门西北扎营，各路人马都会集拢来，共二十多万人。李渊下令军队各自住在自己的营垒之中，不得进入村庄欺凌百姓。他打算尊奉隋王室的意愿，没有得到响应。十四日包围长安城，十七日李渊移居安兴坊：唐高祖、起义师；除隋乱、创国基。
梁唐晋 及汉周
称五代 皆有由
─房志荣─
中国历史有一些大朝代:唐、宋、元、明、清，很容易记得。但有些局面，群雄称霸，各据一方，就很难弄清谁是谁了。春秋241年(722-481BC)就是这样一个乱世，孔子活了72岁(551-479BC)着春秋，而口诛笔伐当时的乱臣贼子，因为没有一个行仁的国君可以统治全国。战国182年(403-221BC)，也是你争我夺，打来打去。孟子活了83岁(372-289BC)，拜访了许多诸侯，讲治国，谈仁义。春秋、战国都是周朝的时期，所以孔孟仍算周朝的人。
汉朝的四百多年的统治一半在公元前，另一半在公元后 (202BC-AD220)，以后是魏晋的二百年(220-419)和南北朝的160年 (420-581)。南北朝是中国历史里第二个混乱时期(第一个混乱时期是前面所说的春秋战国)。南朝指宋、齐、梁、陈四个先后继承的国家。在这同一时期有北朝，最初是元魏，后来又分为东魏、西魏、北周、北齐。宋齐梁陈加上元魏称为前五代，有了160年历史(618-906)，又有一个后五代，就是本文要介绍的梁、唐、晋、汉、周。前后只有五十几年(907-959)，不大受到重视。但司马光在其《资治通鉴》里还是用了不少篇幅，这也是他全部钜着的尾声，这里不妨择要简述。
后五代的递嬉(更替)十分迅速。后梁17年(二主)，后唐13年 (四主三姓)，后晋11年(二主)，后汉四年(二主)，后周9年(三主)。同时割据各方的诸侯有十国之多，有的二、三十年，有的七、八十年之久。对此，《水潮传》准确地概括了五代十国时巨变频繁，动荡不安的社会状况:“为叹五代残唐，天下干戈不息。那时期属梁，暮属晋，正谓是:“朱李石刘郭，梁唐晋汉周，都来十五帝，播乱五十秋”。
就在这样一个生死难料，朝不保夕的黑暗时代，却有一位名冯道的传奇人物，历仕五朝八帝，且位至将相、三公、三师，简直是一个奇迹。《资治通鉴》写说:冯道少时以孝顺谨慎闻名，后唐庄宗时开始高贵显赫，自此历朝官职不离将军、宰相、三公、三师的高位。冯道为人清廉、俭仆、宽宏大量，别人猜不透他的喜怒哀乐。能言善辩，足智多谋，与世浮沈，曲意奉迎，曾经写《长乐老叙》一书，自述历朝享有的荣誉和礼遇，当时人往往推崇他有德行，又有度量。
但司马光说他读了《长乐老叙》，评冯道“自述以为荣，其可谓无廉耻者矣。”理由是:五代中保全节操的志士有三位，为效忠国事而死的仁人有十五位，都是武夫战士，难道儒士中果真没有这样的人物吗7与冯道同仕后汉同归后周的范质，称颂冯道的道德文章，才干卓越，气度宏大，虽然朝代变迁，人们也没有闲话，像大山一样魏然屹立，不可逆转。司马光却不以为然，他说“正女不从二夫，忠臣不事二君……道之为相，历五朝、八姓(即唐、晋、辽、汉、周五个朝代。八姓:唐庄宗、明宗、路王各为一姓，石晋、邪律、刘汉、周太租、周世宗各为一姓)，若逆旅之视过客，朝为仇敌，暮为君臣，易面变辞，曾无愧作，大节如此，虽有小善庸足道呼！
由上述可见，对名相冯道的评价是两极的:有的人(像范质)对他推崇备至，有的人(像司马光)却认为大节不忠，其它都是小善了。问题在于何谓大节7何谓小善7如果说大节是忠臣不事二主，那么孔子就有不同的说法。子贡说管仲算不得仁者，因为齐桓公杀了公子纠，管仲不仅不殉死，反而辅佐齐桓公。孔子批驳子贡说，管仲帮助齐桓公治理天下，使百姓受益无穷。没有了管仲，连孔子在内，广大百姓都要受异族统治了。怎能像匹夫匹妇一样，为了所谓的“忠信”而无谓的自杀呢T(参阅《论语》《宪问》篇)。
孔子的这一立场很合乎圣经所主张的民为重、君为轻的一贯说法。国君是为了治理人民，服务人民，不是为做人民的主宰，因为天地万物、整个人类的主宰只有一个，就是天地和人类的造物主、天主。因此，当以色列人民要求撒慕尔为他们立一位君王来治理他们时，撒慕尔“大为不悦”(撒上A6)。他去求问上主，上主却叫撒慕尔听从民众的要求，给他们立王。“但必须清楚警告他们，要他们明了那统治他们的君王所享有的权利。”(撒上八9)
为了治理人民，服务全民，君王不能没有一些特殊的权利，但不包括主宰权，君王不是人民的主宰，更不操有人民的生死之权。这一方面，中国的帝王史简直荒谬得无以复加。什么诛九族，什么赐死，什么陪葬，都是把人民当做帝王的财产，连人民的生死之权也握在帝王手里，完全违背了天主立王治理人民的本意。我国五伦之首的君臣关系固然要求向君王尽忠，但并不是奉君王为绝对主宰。如果是暴君，是“独夫”(孟子)，未尝不可取而代之，因为人跟人究竟还是平等的。
回到冯道的具体案例，司马光说他历五朝、八姓，像一旅馆主人看一代代君王过境，朝为仇敌，暮为君臣，脸色变了，辞令也变了，毫不觉羞耻，这就是冯道失大节(不忠于历代君王)，其它所作所为都是小善(如果是为小民着想，节制历代君王的嚣张，是小善吗7)可见司马光的这部294卷、横跨1362年(403BC-AD959)的历史钜着基本上是迎合当时帝王统治欲望的。他奉诏撰写，借多位学者之助，十九年之久终于写完，宋神宗制序赐名《资治通鉴》，意请通读此着，有助于治理国事也。在批判国君和以民为重上，司马光反而不如孔孟那样先进、那样民主。
至于“正女不从二夫，忠臣不事二君”两点上，一夫一妻在圣经旧约和新约里有不同的法律和精神，在此不必多论。“忠臣不事二君”一点不是圣经的论调。圣经也讲对君王尽忠，但不把君王绝对化。除了君王有好有坏以外，君王的旨意以上，还有天主的旨意，君王的统治计画以外，还有天主的救恩计画，二者多次并不协调，除非君王自己也向天主尽忠尽孝，以天主的旨意和计画为依归。
这一点，耶肋米亚做先知四十年(626-587BC)后的收场不无参考价值。先知警告耶路撒冷市民，天主派加色丁人来惩罚犹大，毁灭京城，掳走人民，留在城里的，必死于刀剑，出降加色丁人的，将能生存(耶卅八刀。但也不可到埃及去求救，或逃到埃及去躲避加色丁人，而该留在本国期待天主的救援。他们却以耶肋米亚为卖国贼，把他拖到埃及去避难(参阅耶四二～四五)。
二十传 三百载 梁灭之 国乃改
-．房志荣．-
唐朝有了二十位皇帝（二十传），他们是：
高祖 太宗 高宗 中宗 睿宗
玄宗 肃宗 代宗 德宗 顺宗
宪宗 穆宗 敬宗 文宗 武宗
宣宗 懿宗 僖宗 昭宗 昭宣皇帝
上文说过，唐高祖李渊有四个儿子，一个女儿。二子世民（日后的唐太宗）聪明、勇敢，又有决断。当他还是秦王时，突厥入侵，二位可汗、颉利和突利，率领一万多骑兵来到丰州（长安西北约二百公里）的西面摆开其势。李世民邀李元吉一同迎战，元吉认为不可贸然出击。李世民说：“你不敢出战，我就一个人去，你留在这里看我破敌好了。”
二军交锋之初，李世民向突厥队伍发言：“我们与可汗和亲，你们却背约深入我们国土。我是秦王，可汗能斗，使一个人出来与我决一胜负；假如要引大批军队上来，我也只带一百士兵与你们厮杀。”颉利可汗不知道李世民用的什么计谋，笑而不答。李世民继续前行，派人骑马告诉另一可汗突利说：“你过去与我立过盟，有急事时，互相援救。今天竟然带兵攻打我，难道没有一点立盟时的感情了吗？”突利可汗也不回答。
李世民仍然向前行，准备渡过小溪，颉利可汗见了，又听到立盟的事，便怀疑突利可汗与李世民有勾结。他叫人阿止李世民说：“请秦王不要渡过小溪，我没有别的意思，只是想同秦王重申并巩固我们间的盟约罢了。”说完，颉利可汗就引兵后退了。此后，连绵的大雨下个不停，李世民对将领们说：“突厥所依靠的是弓箭，现在大雨连绵，弓弦松弛，胶也不黏了。弓既然不能使用，那么他们就像飞鸟断了翅膀一样。而我们却在屋里烧火煮饭吃，我们的刀枪仍然锋利，以逸待劳，不利用这一机会，还要等什么呢？
于是李世民带领军队晚上悄悄出发，冒雨前进，突厥非常惊慌。李世民又派人向突利可汗说明利害关系，突利高兴起来，听了李世民的建议。颉利可汗想打仗，突利可汗不同意。颉利可汗便派自己的堂叔阿史那思摩和突利可汗来见李世民，请求和亲，李世民答应了。突利可汗还趁机依托李世民，请求与他结拜为兄弟。“世民亦以恩惠抚之，与盟而去。”（司马光《资治通鉴》〈唐纪〉；李世民责突厥可汗：唐高祖武德七年：公元624年）。
由上可见唐太宗的智勇双全。此外他也勤练工夫，教人习武，如〈唐纪：唐太宗教卫士习武〉篇所述。至于他的治国，可引三件事概述：一是唐太宗不私亲旧，二是唐太宗论止盗，三是兼听则明，偏听则暗。
太宗封臣分邑怕有所不公，请各将领自由发言。淮安王李神通（太公叔父）说：“我在关西起兵，首先响应义旗。现在房玄龄、杜如晦等人，只会舞文弄墨，功劳却在我之上，我心中不服。”太宗说：“义旗刚举起时，叔父虽然最先出兵响应，那也是为了自己避灾免祸。窦建德占据山东时，叔父全军覆没。刘黑闼重新聚集残部，叔父望风逃跑。房玄龄等人运筹帷幄，安定大唐江山，论功行赏，当然应当在叔父之前。叔父是皇族至亲，我非常爱您，但不能因为私恩给您与功臣相同的赏报！”各位将领都说：“陛下非常公道，连对准安王也没有偏袒，我们这些人怎敢不安分呢？”
太宗与大臣们讨论防盗问题，有人主张用严刑来禁盗，太宗笑曰：“百姓去做盗贼，是由于赋役繁重，官吏贪赃，饥寒迫身，才不顾廉耻，铤而走险。我想，应当杜绝奢侈，节省费用，减轻徭役赋税，选用廉吏，使百姓衣食有余，就自然不会去做盗贼了，怎能够用重法呢？”从这时起，几年以后，天下太平，路不拾遗，夜不闭户，商人旅客在野外露宿也平安无事。太宗还对裴寂说：“近来上书议论国事的人很多，我把这些奏章都贴在墙壁上，进出门时察看浏览。我经常思考如何治国，有时到深夜才睡觉，你们也该善尽职守，帮助我考虑治理国家的办法。”
太宗贞观二年（公元628年），上问魏征曰：“人主何为而脍，何为而暗？”对曰：“兼听则明，偏信则暗。”从前尧帝询问百姓的意见，因此三苗的罪恶能传到君王耳中。舜帝眼观各方的情况，耳听各方的声音，因此共工、鲧、驩兜就不能蒙蔽主上的视听。秦二世偏信赵高，使自己在望夷宫中被害。梁武帝偏信朱异，被困死在台城中，自取其辱。隋炀帝偏信虞世基，酿成变故，在彭城阁中被弑。因此君主如能听取各种意见，采纳各种建议，身边的权臣就不能蒙蔽君主的耳目，下情就能上达了。”上曰：“善！”（完全正确）
二月，上谓侍臣曰：“人言天子至尊，无所畏惮，朕则不然。上畏皇天之监临，下惮群臣之占仰。兢兢业业，犹恐不合天意，未副人望”。魏征曰：“此诚致治之要，愿陛下慎终如始，则善矣。”上谓房玄龄等曰：“为政莫若至公。昔诸葛亮窜廖立，李严于南夷，亮卒而立，严皆悲泣，有死者，非至公能如是乎？又高颎为隋相，公平识治体。隋之兴亡，系颎存没。朕既慕前世之明君，卿等不可不法前世之贤相也！”（〈唐纪〉《资治通鉴》）
唐朝的国祚约“三百载”（事实上是290年：公元618-907），其文治武功显赫一时，赢得“大唐”之称号。唐太宗24年的治国（公元626-659）打下了坚实的基础，上述几件事不到五分之一。贤君之外，唐朝也有很多的忠臣义士，太宗有房玄龄，杜如晦、魏征，玄宗有姚崇、宋璟：“唐世贤相，前称房、杜，后称姚、宋。”此外紫微舍人高仲舒博览群书，精通典籍；齐澣通晓时事政务。姚、宋每坐二人以质所疑，既而叹曰：“欲知古，问高君；欲知今，问齐君，可以无阙政矣。”
圣经的《箴言》十章至廿二16搜集了计多所罗门（撒落满）的箴言。有几句关于君王的话竟然实现在唐朝的几位国君身上了。“君王作恶是不可容忍的，因为政权靠正义坚立。君王要听正直的话；他喜爱说诚实话的人。明智人使君王欣慰；他的烈怒能置人于死地。君王的恩宠如云带来春雨；他的和颜悦色使人有生命。”（箴十六12-15现代译本）
前二世纪《德训篇》的作者本?息拉说：“民众的领袖谈吐明智，使人喝采。聪明的长官，必教导自己的百姓；贤明者的施政，有条有理，首领怎样，属下也怎样；市长如何，市民也如何。品行不良的君王，必使人民丧亡；因首领的明智，市民必然增多。”（德九24﹢1-3）。圣经中智慧书的篇章在中国历史里随处有旁证。