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圣经与伦理神学的关系

发表时间:11-05-09 来自: 作者:  点击次数:3453

摘要:

  本文选自1984年神学年刊第八期17-31,详述了如何在圣经中吸取今日的伦理教训,并列举出圣经中的伦理类型。

 () 引言

  远在上一世纪,教宗良十三已提出“圣经是神学的灵魂”(注一),其从差不多每位教宗都强调了圣经的重要性(注二)。话虽如此,梵二以前的伦理神学,很少用圣经;虽然它花不少篇幅去讲圣经中的十诫,其实只是用十诫作为一个范畴去讨论伦理问题,并非真正以圣经为基础。间中引用圣经的时候,只把它当作引证文字(PROOF-TEXT),去证明某一个基于自然律的观点是对的而已。例如:同性恋行为是违反自然律,作者往往引用罗马书去支持此:“他们的女人,把顺性之用变为逆性之用;男人也是如此,放弃了与女人的顺性之用,彼此欲火中烧,男人与男人行了丑事,就在各人身上受到了他们颠倒是非所应得的报应”(罗一:2627)。看!圣经也证明我们所讲的是对的。不少伦理神学家早已发觉这种方法论不完美,并彻底加以改善。著名赫宁神父的“基督之律”(注三),可说是新旧伦理神学的分水岭。书名本身是出自圣经:“你们应彼此协助背负重担,这样,你们就满全了基督之律”(迦六:2)。他认为伦理神学主要不再是可做什么,不可做什么,而应集中在基督身上,祂本人就是我们的法律、道路与生命(注四)。这样处理伦理神学才有整体观,不含支离破碎。

  梵二重新肯定返回圣经的神学趋势,认定“圣经的研究当视作神学的灵魂”(启示24),“应特别注意的是改进伦理神学,其科学的体系应受圣经更多的滋养,说明教友在基督内使命的崇高,以及他们在爱德内为世界的生命多结美果的责任”(司铎16)。短短几句已提示了伦理神学的方法和任务。伦理神学不应像从前一样,以法律主义味道甚重的圣教法典为根基,而改以圣经为依归。基督徒的伦理是一个以基督为中心、“在基督内”的伦理,而此伦理基本土是一个召叫、一个使命,而非一条法律。这个使命是一个爱的要求,基督徒的伦理就是连同基督,满全爱的法律,结爱德的果实。梵二以来,不少人着手沿着这个指示而研究,基本上放弃从前“司铎手册”式的方法论。

  本文只愿讨论几个初步的问题:为什么伦理神学要用圣经?人的理性不够吗?传统自然律伦理不是在启示之外吗?假定圣经是应该用的,如何用圣经去研究及处理伦理问题?

 () 为什么要用圣经去研究伦理神学?

  一个接受了基督福音的信徒,天主的法律不是铭刻在他的心坎吗?旧约已提到:“我要将我的法律放在他们的肺腑里,写在他们的心头上,我要作他们的天主,他们要作我的人民”(耶卅一:33)。新约时代圣保禄讲得更清楚,连不信主的外邦人,也能认识天主美善的本性:“几时,没有法律的外邦人,顺着本性去行法律的事,他们虽然没有法律,但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上,他们的良心也为此作证”(罗二:1415)。天主既将祂的法律刻在人的良心上,基督徒只要倾听良心的呼声不是够了吗?为什么还要返回圣经?非基督徒随其良心行事,其伦理生活不也是令人起敬,不是比很多基督徒还要好吗?

 

  这里牵涉的问题很多,现在只能作简短的回答。基督徒毕竟仍在世途上,生活在“已经”和“未曾”当中。意思是说,天主的救恩已经来临到他身上,可是还未曾完满。领洗时所领受的圣神,并没有一次过的完全光照良心。圣神的确开始了转变,但此转变仍有待一生不断的继续。铭刻在人心的法律,能因为人的罪恶,弄至模糊不清,甚至有被改变的危险,但圣经忠实地反映天主的圣意;当我们因自己的软弱对爱的实践有缺失时,圣经使我们看清楚天主如何藉基督爱了我们,并帮助我们满全基督爱的法律。推动人心的圣神与默示圣经作者的圣神是同一的,圣经一定能与人内心的法律相辅相承。

  传统的天主教伦理可称为自然律伦理。所谓自然律就是人性里面的一个天赋道德秩序,人能在启示外,用理智辨认出来(注五)。既然理性已可以认出自然律,又何必返回圣经?究竟我们应随从自律的理智抑或他律的圣经?有关理智抑或圣经的问题,在基督宗教内有很大的分歧。其中一大类是以天主的启示作为伦理唯一的根基。以下几位是以不同的角度到达同一的结论:

  (1) 齐克果(Kierkegard)

  特别强调神的超越性,神的命令完全在人的伦理之上。以亚巴郎祭献儿子为例,人的伦理成为一种诱惑,使亚巴郎不去服从天主的命令。但亚巴郎克服了这种诱惑,服从天主的命令而不服从人伦理的命令。人的伦理在天主的命令前要让步,可见真正的责任,就是实行天主的命令(注六)

  (2) 巴夫(Karl Barth)

  认定离开天主的启示而谈伦理是没有希望的,因为人的理智已为原始堕落及其本罪所败坏。几时人企图用理智去分辨善恶,他只是重蹈原祖的覆辙,要如同天主一样,自己去分辨善恶。故此他认为建立哲学伦理是不可能的,全理智去判断天主的圣言是最基本的亵渎(注七)。如此看来,巴夫会把启示之外的自然律伦理看成是白拉其(PELAGIUS)主义的一种,人企图不要启示恩宠,而用理智去解决所有伦理问题。

  (3) 华特(Keith Ward)

  采取较温和的路线,主张人的理智有实际不足之处。人若只靠自己的理智作伦理反省,面对如此众多甚至相反的伦理论调,人怎能达到“正”“误”的协议?倘若按人的需要来探讨伦理,则理智又难以决定什么是人真正的需要。到最后,只靠理智的伦理只能退到一个相对的立场。华特反对相对的伦理,认为解决的办法就是承认圣经为伦理的基础,特别是耶稣道德观点的权威性(注八)

  可是,只要圣经的方法论,在实际应用时亦有行不通之处。不少基督教的伦理学家也同意此。 (注九)。我们现在就拿山中圣训的例子去说明。

  (1)古人说:“不可杀人”,而耶稣说:“凡向自己弟兄发怒的,就要受裁判”(玛五:22)

  (2)古人说:“不可奸淫”,而耶稣说:“凡注视妇女,有意贪恋她的,他已在心里奸淫了她”(玛五:28)

  (3)古人说:“谁若休妻,就该给她休书”,而耶稣说:“除了姘居外,凡休自己的妻子的,便是叫她受奸污;并且谁若娶被休的妇人,就是犯奸淫”(玛五:3233)

  (4)古人说“不可发虚誓!要向上主偿还你的誓愿!”而耶稣说:“你们总不可发誓……你们的话该当是:是就说是,非就说非;其它多余的,便是出于邪恶”(玛五:3437)

  (5)古人说:“以眼还眼,以牙还牙”,而耶稣说:“不要抵抗恶人;而且,若有人掌击你的右颊,你把另一面也转给他”(玛五:39)

  (6)古人说:“你应爱你的近人,恨你的仇人”,而耶稣说:“你们当爱你们的仇人,当为迫害你们的人祈祷”(玛五:44)

  六者外在的形式和情况皆一样,都是先引一段犹太人法律的话,然后耶稣以祂的权威说出基督徒应有的心态与行为。可是,问题来了,按照天主教的传统,(2)(3)的例子,应按字面的意义去解释。教会要人跟随耶稣的教训,心里洁净,不光是外在不做奸淫的行为而已。教会不忠于耶稣的话,认定婚姻不可拆散,不容许离婚。至于其它(1)(4)(5)(6)往往看成是理想。耶稣不但要求人不要去杀人,而且连发怒也不应该,但我们认为发怒有时是可以的,倘若有适当的理由,那便是“义”怒;耶稣叫人不要抵抗恶人,但我们认为自卫正义战争是可以的;耶稣叫人不要发誓,可是我们生活中却又有不少发誓的机会,在法庭上要发誓,在就职时要宣誓,修道生活有誓愿,连童子军也有誓言;耶稣叫人爱仇,而我们往往只要求正义,追讨罪债,认为宽恕恶人只是妇人之仁,是姑息养奸,使善良的人受更多的苦;有人还会说,打击及消灭压迫人的人才是满全爱的要求。总之,我们没有按照字面去理解基督的教训。我们要追问的是:六种教训耶稣都用同一的形式语调说出,为什么(2)(3)我们认定字面的意义就是基督的原意,而其它四者,我们却认为是理想,有时能有例外的可能?为什么不一视同仁?我们这样做,不是因为经过理智判断的过滤吗?可见我们从圣经吸取伦理教训,很难忽略理智。

  天主教传统主张人的理智并没有完全为罪所损坏,人的理智能够分辨天主的计划,这就是自然律伦理的基础,即以理智认出天主刻在人心的道德秩序。可是,倘若理智已能分辨善恶,为什么还要圣经?圣经学家告诉我们,圣经上的伦理规律很多是从当时流行的道德规律借过来。十诫的条文不少也能在同期的其它民族的道德规律中发现,圣保禄亦借用了斯多葛派及其它希腊的伦理思想。既然理智也能办到,为什么还要靠启示?梵一及梵二所给的答案是相同的:“关于那些原本为人类的理智,所能通达的天主事理,而在人类现实的状况下,能够容易地、确切地和无讹地被一切人所识,仍当归功于天主的启示”(注十)

 

  人的理智并非不能错,良心在推理时能以善为恶或以恶为善,伦理学上便有所谓错误良心这个名称。要看清楚天主刻在人性上的道德秩序并非易事。人的私欲和恶习能蒙蔽理智,例如性欲便能使人良心模糊不清。圣保禄曾提到:人本来能从万物中认出天主的美善,但他们的心陷入黑暗,因此,天主任凭他们随从心中的情欲,陷于不洁,去行不正当的事(罗一:1832)

  圣经是人伦理的一面镜子,因为只有启示才能给予人的生命一个完整的意义。人的伦理中有很多隐晦的成份,要等待启示才使它的意义完全显露。例如以德报怨的爱仇思想是人的理智能认知的。论语宪问提到:“或曰:以德报怨,何如?子曰:何以报德?以直报怨,以德报德”。礼记表记亦有相似的讲法:“子曰:以德报德,则民有所劝;以怨报怨,则民有所惩。……以德报怨,则宽身之仁也,以怨报德,则刑戳之民也”。这里不打算深入探讨为什么儒家如此主张,我只想指出,既然有人能提出“以德报怨”的讲法,即在人的伦理中,爱仇的思想能够为人理智所认识,只因为种种理由,不为儒家所接纳罢了。启示帮助人明白爱仇的基础和整体意义:“你们当爱你们的仇人,当为迫害你们的人祈祷,好使你们成为你们在天之父的子女,因为他使太阳上升,光照恶人,也光照善人;降雨给义人,也给不义的人”(玛五:4445)。基督当我们还是罪人的时候,就爱了我们,在十字架上时,还呼求天父宽恕杀害祂的人。基督徒就从基督身上,看到爱仇的意义,得到爱仇的动机和执行的力量。

  总括来说,人是通过理智去认出天主刻在人心的法律,但此理智必须接受启示的光照与指导,才得到整体、完满的意义。天主教的伦理传统可说是双源的,即启示与理智并重,两者相辅相承,并非两个毫不相关的独立体。启示主要并非提供新的伦理物质内容,而是使人的理智良心更敏锐的去找寻天主的意思,并且更完整地、容易地及无错误地去发现道德规律。理论上,理智可以把握到这些规律,但实际上在具体历史环境中,没有启示人是无法完全地认识它。两者既是伦理生活不可或缺的事,所以“圣经和人的理智,同时是伦理神学的灵魂”(注十一)

() 如何从圣经中吸取适用于今天的伦理教训?

  圣经是写定的文字,不能再改的,它受到当时的历史、文化、风俗等所影响。要知道圣经原文究竟在说什么,我们要依靠诠释学(EXEGESIS)。可是,这还不足够,我们还要问:圣经原文对今天的我们说什么?这就是释经学(HERMENEUTICS)要处理的问题。释经学是个大学问,本文无意详述它。这里只简略说明它的方法,然后看看如何利用它去吸取适用于今日的圣经伦理。

  (1) 释经学的对象是圣经的一段文字(A TEXT)或圣经中某事件(EVENT)。释经学的第一个层次是分析性的,即把该段文字或该事件放到当时的上下文(CONTEXT)里,看看它所包含的真理受到了环境的什么限制。这里要借助不同的学问,如历史学及社会学,以明白当时的政治社会背景。例如:圣保禄要人“服从上级有权柄的人,因为没有权柄不是来自天主的……谁反抗权柄,就是反抗天主的规定”(罗十三:12)。可是,默示录却认为圣徒要和来自魔鬼的政治势力搏斗:“谁若该被俘虏,就去受俘虏;谁若该受刀杀,就去受刀杀:圣徒们的坚忍和忠信即在于此”(默十三:10)。上面两段圣经表面的伦理教训是相反的。过去欧洲专制君主往往根据前者而说:“君权神授”,要人民乖乖的做个顺民,否则是相反天主;但亦有人用默示录的话,指出压迫人的政府是魔鬼的工具,必须要和它斗争到底。光看圣经字面实在使人对服从政府与否无所适从。可是,只要我们借重历史学、社会学,便会知道罗马书及默示录都受时代环境所影响。保禄要基督徒服从政府,因那时的罗马政府还未压迫教会,甚至有时出面维持秩序而帮助基督徒。阿哈雅总督加里雍根本不想理犹太人对保禄的攻击:“问题既是关于道理、名目和你们自己的法律的事,你们自己管罢,我不愿作这些事的判官”(宗十八:15)。保禄在耶路撒冷圣殿被犹太人拿住,以为他带外邦人入圣殿,最后要由千夫长带兵把他救出来(宗廿一: 3236)。后来犹太人又阴谋杀保禄,千夫长动用二百士兵,七十骑兵,二百长枪手把保禄解送到西泽勒雅去(宗廿三:2324)。到了默示录的时代,多数学者认为是公元95年,多米仙(DOMITIAN)迫害教会时,作者认定罗马王是魔鬼迫害基督徒的助手,故罗马王的权柄来自魔鬼,非来自天主,基督徒要努力抵抗。

  语言学亦能对圣经原文的了解提供宝贵的意见。例如有关离婚的名句:“我却给你们说,除了姘居外(PORNEIA),凡休自己的妻子的,便是叫她受奸污;并且谁若娶被休的妇人,就是犯奸淫”(玛五:32)。学者对PORNEIA一字,就有不同的看法。有人说是不贞(UNCHASTITY),有人说是非法同居(CONCUBINAGE),有人认为是一种近亲的婚配,即乱伦婚配,保禄就曾用此字骂格林多人乱伦的事:“我确实听说在你们中间有****(PORNEIA) 的事,且是这样的****,连在外教人中也没有过,以至有人竟同自己父亲的妻子姘居”(格前五:1)。倘若指的是通奸(ADULTERY),希腊文应用MOICHEIA。故此,PORNEIA很可能是指非法同居或不合法的近亲婚配,自可把这种不正当的关系中断。当然,另有学者认为玛窦想缓和耶稣严厉的语气,故加上这个例外,其它福音所载才是耶稣的原意。无论如何,学者在圣经文字上的研究,实有助于对作者原意的了解。

  对圣经文学类型的注意,亦是不可或缺的事。福音的体裁和书信的体裁不一样,甚至同一福音内也能有不同的体裁。如果以同一的态度去研究阅谊,便会产生误解了。

  (2) 第二个层次是综合性的:只停留在分析层次上,最多只得到圣经文字在上下文中的意义,还未涉及圣经的中心讯息。故此,从圣经文字的意思,我们还要追溯耶稣的原意或整个启示的讯息。耶稣的来临主要并非为教伦理,只把祂看成一个道学家便犯了基本上的错误。祂来是为承行天父的旨意及宣扬天主的国。忘记这些,则耶稣和其它古代伦理学家没有很大的分别。法利塞人和经师以为承行天主意旨就是违守法律,耶稣要求门徒超越此:“我告诉你们,除非你们的义德超过经师和法利塞人的义德,你们决进不了天国”(玛五:2021)。耶稣接受法律,亦宣告法律的不足,把它提到圆满的境界。祂以自己的权威,揭露天主的圣意:“我却对你们说……”。祂要人宽恕、爱仇.不报复,心里要洁净,要忠信等等。因为天国的来临,门徒必须行动,不能抱一观望的态度,必须接受或不接受天主爱的邀请。天国不但要求人行动,亦赋予人完成行动的力量。所以,圣经告诉我们,基督徒的伦理,是一个接触到天主恩宠的人的伦理;因为救恩已来临到他的身上,他才有力量去宽恕,爱仇,去过贞洁忠信的生活。圣经主要不在乎提供新的伦理规律,而在乎给予一个被救赎的新人的形象与远景。

  (3) 这是一个圣经作者的世界和我们的世界融和的层面:经过分析与综合这两个阶段,把握到作者的原意与圣经的中心讯息后,我们可回到圣经的个别伦理教导。这些伦理行为,是信徒在信仰的光照下所作的决定,是他对天主爱的邀请在特定的历史环境中所作的回应。让我们以初期教会部份基督徒的行为作例子:“他们专心听取宗徒的训诲,时常团聚、擘饼、祈祷。……凡信了的人,常齐集一处,一切所有皆归公用。他们把产业和财物变卖,按照每人的需要分配”(宗二:4245)。“众信徒都是一心一意,凡各人所有的,没有人说是自己的,都归公用。……在他们中,没有一个贫乏的人,因为凡有田地和房屋的,卖了以后,都把卖得的价钱带来,放在宗徒们脚前,照每人所需要的分配”(宗四:3235)

  把财物拿出来公用自然是一个伦理行为。面对着这个圣经中具体的伦理教训,今日的我们应如何回应?经过分析与综合的步骤,我们会发觉作者的原意,并非要建立一个普遍、绝对的模范,要后世所有基督徒去遵循。事实上,教会亦无要求当时的基督徒一律追随。阿纳尼雅夫妇起贪念,要骗伯多禄,只拿出卖田地一部份的价钱,而想分享他人的财物。伯多禄明明的说了:“为什么撒旦充满了你的心,使你欺骗圣神,扣留了田地的价钱呢?田地留下不卖,不是还是你的吗?”(宗五:34)。这裹暗示了出卖田地,财物归公,并非一个基督徒必须做的伦理行为。作者的意思是想指出圣神的特殊力量,因圣神的缘故,他们能“一心一德”,即心神彼此合一;因为心神彼此合一,他们才进一步愿意彼此分享所有,作为心神合一的表示。这事件亦指出圣神的能力,圣神充满每人的心,才促使他们有此相称的爱德行为。

  我们看这段圣经时,必须先得作者要表达的福音讯息,然后才看那在信仰光照下所作的伦理决定,能否是我们今天表达此信仰和爱最有效的办法。时至今日,仍有人因为圣神的力量,以财物公用来响应天主的召叫,可见圣经上具体的伦理例子并非没有用。但是,勉强别人实行财物公用,却未能把握福音讯息而成为一心一德,便是本末倒置。

 

() 圣经伦理的类型

   圣经的伦理指示很多,但它们不属同一类型。圣经学者往往分为三种(注十二)。应用圣经伦理时,该知道那是属于何种类型的:

  (1) 末世性的伦理 (Eschatological Type of Morality)

  因着基督的降来,天主的国已经来临了。基督徒在圣神的感召下,接受了末世性的讯息,起了彻底的转变,以新生活去回应。奉献的独身生活是最明显的例子。宗徒响应基督的召叫,舍弃自己的家庭或舍弃组织家庭的愿望,为建立天国而献身。这正是耶稣所说:“有些阉人,却是为了天国,而自阉的”(玛十九:12),“人为了天主的国舍弃了房屋、或妻子、或兄弟、或父母、或子女,没有不在今世获得多倍,而在来世获得永生的”(路十八:29)。路加比玛窦或马尔谷多了句“舍弃妻子”,成为我们所谓福音劝喻,建议人过一个独身生活。当然,独身生活并非进入天国的条件,而是为那些有特别恩宠的人,为配合新天地的来临,而选择了这种生活方式,因为独身生活最能配合末世天国的本质,那里的人,“不娶也不嫁”(玛廿二:30)。圣保禄清楚的向人推荐独身生活,但他知道那并非基督普遍的要求:“论到童身的人,我没有主的命令,只就我蒙主的仁慈,作为 一个忠信的人,说出我的意见”(格前七:25)。他所推荐的生活方式,是带有末世性的色彩:“时限是短促的……因为这世界的局面正在逝去”(格前七:2930)。所谓书“时限”(KAIROS)是指基督再临前的时期。独身生活正是末世来临最好的准备。从前耶肋米亚先知过守贞生活以表示旧约的末日,与及天主和选民的盟约要终结;现在基督徒的独身生活,是告诉人新约新天地的来临。独身生活给予人一份内在的自由,使人能更“悦乐主”和“专心事主”(格前七:3235)

  (2) 超越性的伦理 (Transcendental type of morality)

  作为一个基督徒,他的伦理生活和信仰生活不可能是两件毫不相干的事。这就是圣保禄所谓:“如果你们真听过他,按照在耶稣内的真理,在他内受过教,就该脱去你们照从前生活的旧人,就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人,应在心思念虑上改换一新,穿上新人,就是按照天主的肖像所造,具有真实的正义和圣善的新人”(弗四:2124)。基督徒的信德就是生活的解释,其道德生活就是对基督召叫的回应。基督徒的爱德把人提升,使人产生彻底的变化,给予人实行的力量与动机:我给你们一条新命令:你们该彼此相爱;如同我爱了你们”(若十三:34)。这里所讲基督徒的信德与爱德,并非指某一特殊的道德规律或行为,它们贯通所有道德行为中,便道德行为深切化,彻底化,并成为个别道德行为的原动力。每一个好行为都具体地把这超越性的信德和爱德表现出来,并重新肯定对基督的回应与抉择。

  (3) 实际性的伦理 (Categorical type of morality)

  圣经的伦理很多都属这一类。初期教会因人数越来越多,开始有组织及结构,同时亦需要一些伦理规律去解决疑难,指导信众。这些规律慢慢进入基督徒日常生活里,例如:信友争讼应在教会内求解决(格前六:16),解除信主前的婚姻之保禄特权(格前七:1215),对妇女在会堂内的规定(格前十一:216),信友应捐助教会(格前十四:3435)等。有些规律一直沿用到今天。

  总括来说,末世性的圣经伦理,是有天主特别的宠召,并在圣神的恩宠下才可实行的,故我们不能普遍地要求人过真实的贫穷及守贞的生活。超越性的圣经伦理是每位基督徒都要具有的;没有基督徒的信德与爱德,伦理并不能称为“基督徒的”伦理了。至于实际性的圣经伦理,是当时的基督徒,在他们的历史文化背景下,对基督的召叫作具体的响应,以表现自己的信德和爱德。这些实际的伦理行为,我们当然可以借镜,但同时不忘记其有限性。作者的讯息是我们要把握的,而非表面的文字。可见圣经伦理并不能一成不变的套用到今天。

() 结语

  我们肯定圣经对伦理生活的重要,但应用圣经伦理时,该知道它究竟属于那一类。有人能因为不能做到耶稣对富少年的要求(玛十九:1626)而耿耿于怀,害怕自己与天国无缘。这就是不了解这个末世性的圣经伦理,是需要有天主特别恩赐才能完成的。不要以为圣经伦理本身已包含了所有今天具体问题的答案,更不能随便翻开圣经某一页,便认为那是天主今日对我的要求。其实,“圣经伦理并不等于基督徒伦理”(注十三),最少不是所有实际性的圣经伦理,都是今天的基督徒所必须跟随的。我们实需要花点工夫,找出作者藉这些圣经伦理所要表达的意思,再与圣经的中心讯息印证。在启示的光照及教会训导的指示下,我们用理智去决定那些是此时此地,作为回应基督召叫的伦理行为。

  实际性的圣经伦理是多元化的,甚至来自非基督徒的泉源,但超越性的圣经伦理却把看似杂乱的多元化伦理连结起来。信德与爱德使人成为基督徒,亦使人的伦理成为基督徒的伦理。基督徒不论是研究伦理神学或实行伦理生活,都不能缺少这个核心。圣经记载着天主如何向人作爱的邀请,而人如何向天主作或不作信德与爱德的回应。在这个救恩史内,伦理才会有根基;在这个上下文中,我们才能说:圣经是伦理神学的灵魂。

注释(圣经与伦理神学的关系)

  注一:教宗良十三世一八九三年十一月十八日“上智”通谕(Providentissimus Deus):宗座公报卷二六 (189394)P. 283.

  注二:E. Hamel. L Ecriture, Ame De La Theologie, Gregorianum, 52/3, 1971, pp. 511535. 该文做了详尽的研究,列举了本笃十五世“施慰圣神”通谕(Spiritus Paraclitus, 1591920),庇护十二世“圣神默示”通谕(Divino Afflante Spiritu, 3091943),与及“人类”通谕(Humani Generis, 1281950)

  注三:Bernard Haring. The Law of Christ. 该书原著为德文,成于一九五四年,并陆续翻译为十四种语言。英译本成于一九六一、六三及六六。中译本成于一九七四至一九七九年间。

  注四:参Bernard Haring. Free and Faithful in Christ. St. Paul, Vol. I, 1978, P. 5.

  注五:参拙著“自然律伦理探究”,神学年刊(7)1983p.27

  注六:S. Kierkegaard. Fear and Trembling, Oxford, 1939, PP. 84-85.

  注七:Karl Barth. Church Dogmatics Vol. II, Part 2, Edinburgh, 1957, pp. 517FF.

  注八:Keith Ward. Ethics and Christianity. London, 1970. 以上三者的意见,均见G. J. Hughes. “A Christian Basis for Ethics”. The Heythrop Journal, January, 1972, pp. 27-43.

  注九:James M. Gustafson. Theology and Christian Ethics. Pilgrim Press, 1974, p. 145.

  注十:DZ 3005,梵二“启示”宪章,第六节。

  注十一:E.Hamel. “La Theologie Morale Entre L' Ecriture Et La Raison”, Gregorianum, 56/2, 1975, P. 319.

注十二:E. Hamel. “L’ Ecriture, Ame De La Theologie Morale?” Gregorianum, 54/3, 1973, PP. 431-432.

  注十三:Charles E. Curran. “Dialogue with the Scripture”, in Catholic Moral Theology in Dialogue. Notre Dame, 1976, P. 37.

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